Unidade na diversidade

Quase sempre nos círculos católicos ouvimos falar da “unidade na diversidade”. Essa idéia é boa em si mesma. Expressa a catolicidade da Igreja, a multiplicidade de carismas e espiritualidades. Contudo, quase sempre esta frase é acompanhada de um outro pressuposto. “Unidade na diversidade” se converte num modo prático de endossar o relativismo doutrinal, transformando o essencial, isto é, a fé católica naquilo que é mais constitutiva, em aspectos acidentais, passiveis de discordância. Nesse cenário, a “unidade” nada mais é do que um sentimento rarefeito, sem coesão objetiva, portanto incapaz de gerar união. 

Não é do meu interesse fazer reflexões teológicas. A primeira crítica que deve ser dirigida a esse posicionamento é de cunho puramente lógico. O que faz de alguém católico? O que permite que um homem, do ponto de vista prático, se identifique como membro da Igreja Católica? Ninguém é coagido a ser católico. Se o é, o é na liberdade. A Igreja, como qualquer “organização” – destaco mais uma vez que estou excluindo toda a questão teológica – necessita de uma estrutura interna. Contudo, mais do que mera burocracia, é fundamental que tenha notas e características que permitam a consolidação de sua identidade. 

O catolicismo, como qualquer outra religião, é constituído por um corpo doutrinal e moral que torna possível a unidade. Nas mais diversas variedades de culturas, a mesma fé se faz presente em sua totalidade. Entretanto, dentro do paradigma relativista, a unidade nada mais é do que um vínculo desprovido de objetividade. O que possibilita que um católico chinês e um católico brasileiro se reconhecem como irmãos de um mesmo credo? Não é a expressão dessa fé, que depende da encarnação nas culturas locais, mas sim é o corpo doutrinal, a base sobre a qual a diversidade se realiza.

Como é possível falar de “unidade na diversidade” se não há nem mesmo concepções convergentes a respeito de Cristo e de Sua Igreja? A diversidade é possível na vida de piedade, nas inculturações da fé, e não nos parâmetros fundantes da experiência religiosa. Não há unidade quando alguém acredita que a Eucaristia é simbólica e outro professa a sua crença na Presença Real. Não há unidade quando alguém acredita que a Igreja é um mal necessário e outro afirma que é o Sacramento Universal da Salvação. Não há unidade quando alguém dissocia o Jesus histórico do Cristo da fé e o outro não. Em nenhum desses casos há nada que possibilite a união. Ao contrário, as divergências entre estas posições estão mais similares aos abismos que separam a Igreja Católica, por exemplo, das centenas de denominações protestantes. 

Em tal cenário, o que é a unidade? Onde está a unidade? Para que esta seja possível é necessária a convergência de fatores essenciais, deixando aos aspectos acidentais a possibilidade da diversidade. Nessa equação entra a liberdade, permitindo que aqueles que, por algum motivo, se incomodam com a crença professada pela Igreja, sintam-se livres para deixá-la. Contudo, o que presenciamos é justamente uma heterogeneidade naquilo que deveria ser basilar e unitário. Sem essa concepção, o catolicismo se torna numa Babilônia doutrinal, incapaz de professar uma mesma fé sem que esta receba recortes e adaptações em cada consciência. De certo modo experimentamos a “protestantização” da fé católica, isto é, a desconstrução da experiência comunitária da fé em prol de parâmetros individuais que alçados à dignidade de dogmas simplesmente acabam com o caráter universal da crença que professamos.

Gilberto Freyre, Lisboa e Batinas

Sou dos que sentem em Lisboa a falta de padres magros e frades gordos a descerem pacatamente ladeiras, a saírem docemente de igrejas, a atravessarem hieraticamente praças e não apenas a dizerem burocraticamente missas no interior de igrejas e capelas. Padres e frades fazem falta à Lisboa de hoje: aos conventos secularizados e às ruas aburguesadas

Não é que a sua ausência seja absoluta. Aparecem. Mas tão rara é sua presença que também neste particular a Lisboa de hoje nos dá a impressão de vir sofrendo uma reforma suíça nos seus hábitos e nos modos de ser. Uma reforma suíça que fosse também uma Reforma Protestante; e que viesse diminuindo o número de padres católicos nas ruas, depois de ter fechado os conventos e acabado com os frades e as freiras.

Sem frades a saírem dos conventos e sem padres a atravessarem as ruas, Lisboa nos dá a impressão de incompleta, de deformada, de mutilada. Os raros padres que hoje se vêem na capital portuguesa, outrora tão opulenta deles, são poucos para darem a Lisboa a nota pitorescamente clerical que a sua paisagem pede, que sua tradição católica exige.

É que, dos padres que se avistam hoje em Lisboa, quase todos parecem ser padres apenas pela metade, trajados, como são, à maneira protestante. Os tradicionais hábitos talares substituídos por simples sobrecasacas ou mesmo burguesíssimos casacos. Um ar burocrático, e de modo algum teocrático ou sequer clerical, é o desses padres com aparências de semipadres. Só sé excetuam os “inglesinhos”.

Fazem falta a Lisboa boas e completas figuras de padres e de frades. Padres ortodoxamente vestidos de padres. Frades na sua variedade de hábitos e insígnias. 

Gilberto Freyre em "Aventura e Rotina"

"Caçadores de Obras-Primas": imaginação moral paras as massas

O filme “Caçadores de Obras-Primas” é uma ode à imaginação moral, à tradição, à Civilização Ocidental, à Igreja.  É um filme com claros ensinamentos, mas sem caráter panfletário. Tendo como pano de fundo uma história verídica, a produção pretende instigar nos espectadores o despertar para um mundo – tristemente – desconhecido: a cultura ocidental. Alguns talvez esperassem um filme com grandes cenas de ação. Ficarão decepcionados. A história tem até mesmo um ar “monótono”. Para falar da arte ninguém precisa de explosões e carros em alta velocidade. Uma cena na Igreja de Bruges vale mais do que milhares de tonéis em chamas.

Para alguns, “Caçadores de Obras-Primas” pode parecer apenas mais um filme tendo como temática a II Guerra Mundial. O primeiro grande erro é justamente não entender que a história ali retratada é nossa. Qualquer ocidental minimamente consciente deve se apossar dos sentimentos daqueles homens que heroicamente se ofereceram para a nobre missão. A urgência daquele projeto não atinge apenas críticos de arte, arquitetos e escultores, mas todo homem que foi formado sob a égide das instituições e valores da Civilização.

O filme, nesse ponto, é impecável. Ele está muito consciente da sua proposta “civilizatória”. A arte é apresentada não como um capricho de eruditos europeus, mas como o legado perene da humanidade. A sua universalidade é justamente o que faz dessa experiência espiritual-estética atemporal. O que está em jogo não são os museus. O que está em jogo é a identidade ocidental. Esta se mantém viva tanto nas paredes dos grandes acervos, como nas piedosas e antigas imagens que durante séculos foram alvos das fervorosas orações do povo nas igrejas do interior europeu.

Eu aprendi mais sobre a noção de “imaginação moral” lendo as poesias e as peças de T.S. Eliot do que me debruçando sobre livros teóricos (que também são importantes).  Aprendi com o poeta que um soneto ou uma tela podem conter mais reflexão ontológica do que séculos de debates estéreis. Essa comunhão de almas, o “contrato da sociedade eterna” de Burke ou a “democracia dos mortos” de Chesterton, é o que possibilita a vivacidade de uma Civilização. Não me espantaria se descobrisse hoje que Eliot escreveu alguma breve poesia sobre o sequestro e recuperação da Madonna de Bruges. Ele certamente acompanhou com aflição a perversão cultural nazista.

Alguém pode se perguntar o que a destruição do “Políptico de Ghent”, pitado por Jan van Eyck, mudaria em nossas vidas. Olhando do ponto de vista puramente pragmático, e portanto com um olhar moderno, pouco importa se essa obra está inteira ou em ruínas. A nossa existência não seria atingida em nada pelas chamas que arrasariam a pintura. Contudo, quando nos entendemos como parte dessa comunhão de almas e herdeiros de uma tradição viva pelo espírito e pela carne, contemplar o fim de uma obra de arte é assistir o extermínio daquilo que de mais elevado foi produzido pelo homem. Não pelos homens, mas pelo homem, conceito universal, que abarca a todos: eu, o meu vizinho, Jan van Eyck e a senhora do interior do Piauí. Todos são sócios dessa experiência de totalidade, de eternidade.

O filme retrata justamente esse testamento espiritual que torna cada homem herdeiro daquilo que fez – e faz – de nós homens ocidentais.  Ainda que uma geração inteira seja destruída, ainda será capaz de se levantar. Contudo, se a sua cultura e a sua história são aniquiladas, extingue-se a sua identidade e se incapacita o seu ressurgimento. Esta é a mensagem claramente transmitida em “Caçadores de Obras-Primas”. Ao final do filme, o ancião acompanhado do jovem se encontra diante da Madonna. Valeu a pena tanto esforço, tantos riscos e algumas mortes. Ali, na imagem esculpida pelas mãos delicadas de Michelangelo, eternizava-se o espírito do homem tocado por Deus. 

A ascensão do xiismo e o nascimento do Irã

Xá Ismail I

O Irã talvez seja um dos países mais presentes no noticiário internacional. Além da compreensão obtusa a respeito da nação persa, há um desconhecimento tamanho sobre o xiismo e como este se estabeleceu na região. A história do surgimento do Império Persa pós-islâmico está atrelada ao nascimento da identidade xiita-iraniana. O reino dos Xás se tornou numa ilha tomada pelo mar sunita, tendo ao seu redor o Império Otomano e os reinos usbeques. Ainda que o xiismo tenha sido em grande medida imposto pela força, foi fator crucial para a criação de uma forte e hegemônica identidade, salvando o Irã do expansionismo turco. 

Antes do triunfo dos safávidas, a maioria da população iraniana era sunita da escola shafi e hanafi.  O Irã era conhecido por ter diversos centros de formação, inclusive acolhendo, ironicamente, Ulemás vindos do Império Otomano, que depois se tornará no seu maior inimigo. O xiismo havia se tornado numa vertente cada vez mais escusa do islã, e mais voltada para a mística e para a reflexão, desde que o Califado Omíada tornou os seus seguidores em cidadãos de segunda classe. Os xiitas também estavam ligados às ordens sufis, muitas das quais tinham no Imam Ali a maior fonte de sabedoria transcendente. O massacre de Karbala, quando do vergonhoso assassinato do Imam Hussein, neto de Muhammad, e sua comitiva, não apenas gerou um rompimento total entre sunitas e xiitas, como criou um trauma histórico.

Quem mudará de vez o cenário religioso iraniano será Ismail I (1487 – 1524), o fundador da dinastia safávida. Nascido no Azerbaijão, de origem azerbaijana, curda, persa, turca a e grega, Ismail cresceu dentro dos paradigmas da poderosa ordem sufi safaviyya , fundada pelo seu ascendente direto, Sheikh Safi-ad-din Ardabili – de onde provém o nome da ordem e da dinastia.  Com a invasão do Azerbaijão Iraniano, o jovem Ismail, depois do assassinato de seu pai, passou alguns anos escondido em Gilan, onde provavelmente teria tido contato com algum erudito xiita. Até hoje não se sabe ao certo como ocorreu o processo de conversão de Ismail. Provavelmente ele se sentiu fortemente impactado com o corpo doutrinário do xiismo e fascinado com a sua rica tradição. Ademais, enxergou na fé xiita uma eficaz ferramenta para a criação de uma identidade persa independente, isto é, islâmica mas ao mesmo tempo desvinculada dos grandes impérios em ascensão. Diz a tradição que a filha do último Imperador Sassânida, Yazdegerd III, casou-se com o quarto Imam do xiismo, Imam Hussein Ibn Ali. Como os safávidas tradicionalmente se proclamavam Sadah, isto é, descendentes de Muhammad, Ismail usou dessa valiosa informação para unificar na nova dinastia iraniana a glória da Pérsia pagã com a fé muçulmana.

Tornando-se guia da Ordem Safaviyya, Ismail a transformou numa poderosa força política e militar, voltando-se contra os reinos que existiam na região do Azerbaijão e do Irã. Em 1501 ele é entronizado como Xá do Azerbaijão e em 1502 toma o título de Xá da Pérsia. Ainda falando uma língua turca, Ismail não quis tomar para si o título de “Khan”, que sempre foi de uso recorrente pelos povos mongóis e em seguida turcos da Ásia Central. Ao retomar o título de “Shahanshah” – Rei dos Reis- Ismail reafirma o seu vínculo com a cultura e identidade persa. Resgatará, inclusive, a tradição imperial do Irã antigo invocando a idéia de “farr” – glória divina – como parte constitutiva do trono. Para os adeptos da Ordem Safaviyya, o Xá Ismail também acumulava o título de “Morshed” – líder espiritual.

Ismail, agora soberano de um vasto império, iniciou um sistemático processo de “xiitização” do território. Com a necessidade de clérigos xiitas para a realização de tamanha incumbência, o Xá importou ulemás vindos da Síria, do Iraque, especialmente depois da invasão de Bagdá em 1508, e até do distante Líbano. Essa luta quase pessoal pelo fim do sunismo na Pérsia era movida por um fidedigno ardor religioso, mas também tendo como fim a criação de uma coesa identidade iraniana. Havia um forte ressentimento étnico, já que no califado árabe os persas eram vistos como escória e impedidos de ter cargos administrativos nas suas próprias províncias, como também um ódio direcionado ao Sultanato Otomano, guardiões do sunismo. Essas duas forças incrementariam a tensão étnica-religiosa entre turcos-sunitas e persas-xiitas. 

Os navegadores europeus, como Ludovico di Varthema e Tomás Pires,  notaram o como na Pérsia de Ismail I os sunitas eram cidadãos de segunda classe, sofrendo duras perseguições.  O navegador português Afonso de Albuquerque, desconhecedor das nuances próprias do islamismo, chegou a acreditar que o Xá da Pérsia era um instrumento de Deus para a destruição do islã, já que presenciou a demolição de mesquitas sunitas. Essa primeira impressão talvez tenha fincado as bases da amistosa relação que se desenrolou durante séculos entre as nações da Europa e o Império Persa, inclusive da própria Igreja, que com o Papa Gregório XIII mostrou-se interessada em ajudar militarmente o Xá, despachando para Tabriz um embaixador. Carlos V da Espanha e Luís II da Hungria também se prontificaram numa aliança iraniana-européia. Havia uma união estratégica contra os avanços otomanos, o inimigo em comum.

Ainda que os clérigos xiitas tivessem um papel importante no comando do império, este não era propriamente uma teocracia. O governo da Pérsia era uma simbiose de tradições políticas do Irã antigo com concepções islâmicas da lei. Ismail não apenas queria tornar a Pérsia numa nação xiita, mas num asilo seguro para todos os seus seguidores espalhados pelo mundo. A participação de ulemás árabes xiitas no processo de construção dessa identidade foi fundamental. Com o Xá Abbas I, o Grande (1571 – 1629), essa importação se incrementa ainda mais com o propósito de espalhar pelo império centros de ensino e educação. Será sob o seu governo que o xiismo se consolidará em todo o Irã, ainda que Nader Shah (1688 – 1747), fundador da dinastia asfharida que derrubou os safávidas do trono persa, tenha tentado décadas depois retomar o sunismo no país através de uma política anti-xiita. Incapaz de atingir o seu objetivo, Nader Shah propôs uma mitigação do xiismo, buscando atingir um ponto de convergência maior com os sunitas, o que possibilitaria que a fé xiita fosse compreendida como apenas uma subdivisão interna do sunismo. Nisso também foi mal sucedido e a sua dinastia só duraria mais três gerações.

O Império Otomano, como guardião da ortodoxia sunita, sempre esteve motivado na luta contra a “heresia” xiita. Esse atrito foi fator importante na formação do espírito nacional iraniano.  Contudo, mais do que as tensões políticas, que apenas refletiam as tensões religiosas, foi o xiismo, acompanhado de suas marcas mais particulares, que tornou o Irã no país que hoje ele é, formando o ethos persa-islâmico. Isso fez com que a Pérsia se tornasse numa nação com características muito próprias. Ao final desse longo processo de disseminação e consolidação do islamismo xiita, toda a população do planalto iraniano já tinha se convertido. A geografia favoreceu o isolamento de minorias sunitas não-persas ao longo das fronteiras e em grande parte os limites entre o Irã e seus vizinhos, como Turquia e Afeganistão, foram demarcados tendo como medida a religião e não a etnia. 

A Pérsia é um país muito singular e com uma história complexa que fez dessa nação a mais diversa do Oriente Médio. Por conta de sua marca religiosa, sempre esteve à margem dos movimentos que se disseminaram pelo resto do mundo islâmico, como a Fraternidade Muçulmana, no Egito, e o wahabismo, na Arábia Saudita. O xiismo fez com que todo o desenvolvimento político do Irã recente, em especial a Revolução Islâmica, transcorresse muito originalmente, vinculada com as suas próprias tradições. Apenas através de tal prisma, partindo da cosmovisão xiita, compreendendo a riqueza teológica, filosófica e humana desse ramo do islamismo somada ao conhecimento da saga histórica da Pérsia antiga e moderna, é possível entender o Irã contemporâneo de modo verossímil, a República Islâmica, o país dos Ayatollahs.

São Pedro Chanel não me representa!

São Pedro Chanel
Missionário cristão e inimigo da pluralidade

O relativismo religioso sempre me pareceu uma posição extremamente ilógica, principalmente para um crente. Desde os meus tempos de ateísmo sempre julguei essa postura muito pueril, quase sempre acompanhada de uma leitura romântica e sentimental da religião. O relativismo se tornou num grito de desespero do homem religioso, na tentativa de coadunar a sua crença com as pautas da modernidade. Contudo, não apenas vai na contramão dos ensinamentos da Igreja, como também gera um rompimento total com a história do cristianismo.
 

A Igreja já se pronunciou algumas vezes sobre a problemática do relativismo religioso. Diversos documentos tratam dessa questão – “Redemptoris Missio”, “Dominus Iesus” etc. Entretanto, o relativismo religioso se opõe não apenas aos escritos magisteriais, mas às noções basilares do cristianismo e ao modo como a fé cristã se difundiu pelo mundo.  Ser um relativista religioso é se opor ao mandato missionário de Cristo e a tudo aquilo que se seguiu depois da Sua Ascensão. 

Se o relativismo fosse admitido como princípio, o cristianismo simplesmente se restringiria ao próprio Cristo. Só Ele poderia crer na Sua divindade e na Sua mensagem salvífica. Os Apóstolos e os discípulos deveriam buscar viver a sua fé judaica. O mandado missionário perderia a sua coesão lógica, afinal qual a razão de anunciar uma mensagem que não é universal e converter crentes de outras religiões que também são “verdadeiras”? O relativismo destrói justamente o caráter eterno do Evangelho, transformando a fé cristã numa mera conveniência de aspecto pessoal.
 

Entretanto, o relativismo desponta apenas na década de 50 e ganha força na década de 70. Uma posição relativista, além das graves consequências teológicas, acaba desmerecendo toda a história da Igreja. Os mártires se tornam nas pessoas mais estúpidas do cristianismo, morrendo em nome de uma crença que era tão verdadeira quanto aquela dos seus perseguidores, e os missionários em inimigos da diversidade, por anunciarem aquilo que acreditavam ser a plenitude da verdade.  São Pedro Chanel, martirizado com golpes de machado na ilha de Futuna depois de testemunhar Cristo e batizar o filho do rei, de herói da fé torna-se, sob o olhar relativista, num inimigo da pluralidade. Pe. Remigius McCoy M.Afr., que por amor encabeçou a missão no norte do Gana, sendo o responsável pelo batismo de milhares de habitantes locais, transforma-se em artífice da opressão cristã.
 

O cristianismo é uma religião desprovida de caráter étnico, sendo uma crença de convertidos e que cresceu graças ao empenho da missão. Se o relativismo religioso é admitido como principio, deveríamos retornar  às nossas crenças primitivas, aquelas que professávamos antes do advento dos missionários cristãos ostentando “opressivamente” o Evangelho.  Negaríamos o que somos e o que fomos e nos envergonharíamos ao falar da história dos santos.  A religião do relativismo é a religião querida pelo mundo contemporâneo. Uma fé que se torna em algo tão banal quanto a roupa que escolhemos para sair, quase como um analgésico para consciência cansada da modernidade vazia. Nessa nova crença a história de São Pedro Chanel é apenas um passado negro que deve ser esquecido.

Fundamentalismo islâmico "Made in USA"

Dentro das fronteiras do Paquistão se reproduz o choque entre secularistas, minorias e fundamentalistas que ocorre há décadas em grande parte do mundo islâmico. Os dois grandes atores dessa tragédia são o fraco e corrupto governo paquistanês e o Taliban. Entretanto, um fator curioso é que por detrás de cada personagem há duas emblemáticas forças ideológicas, os Estados Unidos e a Arábia Saudita. Em terras paquistanesas o radicalismo saudita tomou forma e hoje se dissemina com uma rapidez assustadora, tornando as minorias religiosas, especialmente os xiitas e os cristãos, em alvos constantes dos radicais.
 

O moderno Estado do Paquistão nasceu em 14 de agosto de 1947, com a independência da Índia seguida da separação do seu território. A criação de duas nações, uma de maioria islâmica e outra de maioria hinduísta, gerou um grande fluxo imigratório: muçulmanos indianos indo para o Paquistão e hindus e sikhs paquistaneses indo para a Índia. Em 1971, com a guerra de independência do Paquistão Oriental, surgiu a terceira nação da fragmentação da antiga Índia Britânica, Bangladesh.

Historicamente já havia no país um forte discurso radical, principalmente instigado pela escola sunita Deobandi, fundada ainda no tempo colonial e como reação a uma pretensa deformação do islamismo. Este espírito de retorno às “origens” de Muhammad, em total sintonia com o movimento ainda mais antigo que surgiu na península arábica, o wahabismo, logo possibilitou o nascimento de  diversos partidos e grupos terroristas, muitos desses últimos dedicados a erradicar o islamismo xiita que era muito forte no norte do país. O wahabismo só se disseminou com força depois do incremento das relações entre o Paquistão e a Arábia Saudita, contudo, já em 1880 é conhecida a chegada à Índia Britânica de pregadores wahabitas. Os deobandis nada mais são do que filhos espirituais dessas pregações.
 

Com a invasão soviética ao Afeganistão a aliança entre a Arábia Saudita e o Paquistão se tornou estratégica para a manutenção do poder  islâmico na região. Os sauditas possibilitaram a chegada de recursos logísticos e financeiros para a disseminação das madrasas por toda o território paquistanês e no leste afegão. O Taliban nasce nesse contexto, alimentado ideologicamente e materialmente pelo pensamento saudita. Imitando os seus mentores wahabbitas, os radicais no Paquistão e no Afeganistão iniciaram um processo sistemático de destruição cultural, artística e religiosa: túmulos, mesquitas, livros foram destruídos, era necessário retornar também às origens puras da cultura islâmica, isto é, a forçada “arabização” de povos muçulmanos  não árabes.
 

Um fator da equação que quase passa despercebido é a forte presença dos EUA nesse contexto. Os americanos são tradicionais aliados dos sauditas, ainda que estes sejam os mentores espirituais do terrorismo islâmico que assola o mundo. Da Chechênia até a Somália, do Marrocos até as Filipinas, a esmagadora maioria do fundamentalismo muçulmano tem a marca, direta ou indireta, do wahabismo saudita. No atual conflito sírio o wahabismo é o motor ideológico dos “rebeldes”, grande parte composta por radicais estrangeiros ansiosos para derrubar o governo de um kafir (incrédulo) – Assad é alauíta, uma religião de origem islâmica – e apoiados pela América. Os EUA já têm o costume de apoiar terroristas, como a sua aliança, através do Paquistão, com o Taliban.
 

Devido aos interesses capitalistas do wahabismo, a Arábia Saudita tornou-se numa ferramenta eficaz na política externa dos EUA na luta contra a influência soviética, o discurso anti-ocidental e as ideologias nacionalistas no Oriente Médio e no mundo muçulmano em geral. Como parte da sua agenda na Guerra Fria, os Estados Unidos apoiaram a criação de diversos grupos com fortes motivações ideológicas, como a Liga Muçulmana Mundial, em 1962, a Organização dos Países Islâmicos (OIC), em 1969, e o Banco Islâmico de Desenvolvimento, em 1976 – todos sediados na Arábia Saudita. Os Estados Unidos também favoreceram a entrada no Reino de diversos ativistas perseguidos em seus países por conta do discurso anti-secularista. O falecido rei saudita Faysal, o principal arquiteto da política pró-ocidental no Oriente Médio, fomentou a formação desses líderes na ideologia oficial saudita. Como resultado, o wahabismo foi gradualmente influenciando a política de diversos países muçulmanos, principalmente o Egito e o Paquistão.

“Nossa fé e seu aço”, foi como Ibn Saud, fundador da moderna Arábia Saudita, descreveu em 1946 para o Coronel William A. Eddy, primeiro delegado dos EUA no Reino Saudita, a relação com o governo americano. Este vínculo se mantém intacto desde então e curiosamente, ainda que o wahabismo seja uma seita de forte espírito puritano, não se vê na Arábia Saudita e no Qatar – as duas nações oficialmente salafistas – nenhum protesto popular anti-ocidental. Ademais, Riyad serve como mediadora entre Washington e Islamabad.  Enquanto os EUA forneciam armas e treinamento em campos no interior do Paquistão, a Arábia Saudita abastecia o país com dinheiro e, mais importante, transportando milhares de jovens de todo o mundo, doutrinados no wahabismo e  ansiosos na busca do “martírio”. O acampamento, a base – daí, em árabe, “al –Qaeda” – recebia tais voluntários que eram treinados e educados como combatentes mujahidin por homens mais instruídos na ideologia, entre eles Osama bin Laden.
 

O Paquistão se tornou refém da ingerência Saudita-Americana no Oriente Médio. De Washington e de Riyad emanam divisas imensuráveis que ajudam na manutenção de governos corruptos, material bélico vital para o fortalecimento de um enorme exército tradicionalmente mal preparado e uma forte ideologia que unifica todas as lutas contra os inimigos nacionais, entre eles os "incrédulos". Contudo, em terras paquistaneses o radicalismo tomou feições anti-ocidentais, especialmente anti-americanas, possibilitando a criação de um círculo de morte que assusta os EUA. A América hoje se preocupa com a escadala do terror por ela criado. Nas nações ricas da península arábica o wahabismo goza das benesses do mundo moderno, enquanto na periferia do mundo islâmico, no subcontinente indiano e no chife da África, a pobreza se torna num combustível que inflama ainda mais o radicalismo. O maior inimigo dos EUA na atualidade nada mais é do que o seu experimento que saiu de controle: o fundamentalismo islâmico.

Pontos da “Evangelii Gaudium” que precisam de esclarecimento

 (CHIESA) Por Samir Khalil Samir S.J. 

Tradução do Acarajé Conservador

1.    Os muçulmanos “connosco adoram o Deus único e misericordioso” (n. 252)

Tomarei com cautela esta frase. É verdade que os muçulmanos adoram um Deus único e misericordioso. Entretanto, esta frase sugere que as duas concepções de Deus são iguais. Pelo contrário, no cristianismo Deus é Trindade em Sua essência, pluralidade unida no amor. É um pouco mais que só clemência e misericórdia. Temos duas concepções bastante diferentes da unicidade divina. A islâmica caracteriza Deus como inacessível. A visão cristã da unicidade trinitária destaca que Deus é Amor que se comunica: Pai-Filho-Espírito Santo, ou bem Amante-Amado-Amor, como sugeria Santo Agostinho.
 

Ademais, o que significa a misericórdia do Deus islâmico? Que Ele pratica misericórdia com quem quer e não a pratica com aqueles que o desagradam.  “Deus faz entrar em Sua misericórdia a quem Ele quer” (Corão 48:25). Estas expressões se encontram em forma quase literal no Antigo Testamento (Ex 33, 19). Mas não se chega jamais a dizer que “Deus é Amor” (1Jo 4, 16), tal como se expressa São João.
 

No caso do Islã, a misericórdia é a do rico que se inclina até o pobre e o concede algo. Contudo, o Deus cristão é Aquele que desce até o pobre para elevá-lo ao Seu nível, não mostra Sua riqueza para ser respeitado (ou temido) pelo pobre: se doa a si mesmo para fazer viver.

2.    “Os escritos sagrados do Islão conservam parte dos ensinamentos cristãos” (n. 252)

É verdade num certo sentido, mas pode ser também ambíguo. É verdade que os muçulmanos retomam palavras ou feitos dos evangelhos canônicos, por exemplo, o relato da Anunciação se encontra quase literalmente nos capítulos 3 (“A família de Imran”) e 19 (“Mariam”).

Entretanto, mais freqüentemente o Corão se inspira nos relatos piedosos dos evangelhos apócrifos, e não extraem o sentido teológico que se encontra neles e não dão a estes feitos ou palavras o sentido que têm na realidade, não por malícia, senão porque não têm a visão global da mensagem cristã.

3.    A figura de Cristo no Corão e no Evangelho (n. 252)

O Corão se refere a “Jesus e Maria [que] são objetos de profunda veneração”. Para dizer a verdade, Jesus não é objeto de veneração na tradição muçulmana. Pelo contrário, no caso de Maria se pode falar de uma veneração, em particular por parte das mulheres muçulmanas, que vão voluntariamente aos lugares de peregrinação mariana.

A ausência de veneração para Jesus Cristo se explica provavelmente pelo fato de que, no Corão, Jesus é um grande profeta, famosos pelos seus milagres a favor da humanidade pobre e enferma, mas não igual a Maomé. Só por parte dos místicos se pode notar uma certa devoção, eles o chamam também de “Espírito de Deus”.

Na realidade, tudo o que se diz de Jesus no Corão é o oposto dos ensinamentos cristãos. Ele não é Filho de Deus, é um profeta e basta. Não é nem sequer o último dos profetas, porque o “selo dos profetas” é Maomé (Corão 33:40). A revelação cristã é vista como uma etapa até a revelação última, trazida por Maomé, isto é, o Islã.

4.    O Corão se opõe a todos os dogmas cristãos fundamentais

A figura de Cristo como segunda pessoa da Trindade é condenada. No Corão se diz de forma explícita ao cristãos: “Oh, gente da Escritura, não se excedam em sua religião e digam de Deus mais que a verdade. O Messias Jesus, filho de Maria, não é mais que um mensageiro de Deus, uma de suas palavras que Ele põe em Maria, um Espírito [que provem] dEle. Creiam então em Deus e em seus mensageiros. Não digam ‘Três’. Parem! Será melhor para vocês. Em verdade Deus é um deus único. Teria um filho? Glória a Ele” (Corão 4:171). Os versículos contra a Trindade são muito claros e não têm necessidade de tantas interpretações.

O Corão nega a divindade de Cristo: “Oh, filho de Maria, foste tu que disseste às pessoas: ‘Tomam-me a mim e a minha mãe como duas divindade além de Deus?” (Corão 5:116). Jesus o nega!

Por último, no Corão nega a redenção. Diretamente se afirma que Jesus Cristo não morreu na cruz, mas sim que foi crucificado um outro: “Não o mataram, não o crucificaram, mas os pareceu que sim” (Corão 4:157). Deste modo Deus salvou Jesus da malícia dos judeus. Então Cristo não salvou o mundo!

Em síntese, o Corão e os muçulmanos negam os dogmas essenciais do cristianismo; a Trindade, a Encarnação e a Redenção. Se deve agregar que este é seu direito mais absoluto. Portanto não se pode dizer que “os escritos sagrados do Islão conservam parte dos ensinamentos cristãos”. Deve-se falar simplesmente do “Jesus corânico” que não tem nada a ver com o Jesus dos Evangelhos.

O Corão cita Jesus porque pretende completar a revelação de Cristo para exaltar Maomé. No resto, vendo como Jesus e Maria atuam no Corão, nos damos conta de que eles não fazem mais que aplicar as orações e o jejum segundo o Corão. Maria é certamente a figura mais bela entre todas as apresentadas no Corão: é a Virgem Mãe, que nenhum homem jamais tocou. Contudo, não pode ser a Theotokos, mas sim uma boa muçulmana.

Os pontos mais delicados

1.    Ética no Islã e no cristianismo (252)

A última frase deste parágrafo da “Evangelii Gaudium” diz, ao falar dos muçulmanos:  “Reconhecem também a necessidade de Lhe responder com um compromisso ético e com a misericórdia para com os mais pobres”. Isto é verdade e a piedade para com os pobres é uma exigência do Islã. Entretanto, parece-me que há uma dupla diferença entre a ética cristã e a muçulmana.

A primeira é que a ética muçulmana não é sempre universal. Trata-se freqüentemente de ajuda dentro da comunidade islâmica, enquanto a obrigação de ajuda, na tradição cristã, é por si universal. Nota-se, por exemplo, quando há uma catástrofe natural em alguma região do mundo, que os países de tradição cristã ajudam sem considerar a religião de quem é ajudado, já os riquíssimos países muçulmanos (os da Península Arábica, por exemplo) não fazem caso.

A segunda diferença é que o Islã vincula ética e legalidade. O que não jejua durante o mês do Ramadã comete um delito e é passível de pena (em muitos países). Cumpre-se o  jejum previsto, desde a madrugada até o por do sol, perfeitamente, ainda que na sequência do por do sol se coma até a madrugada do dia seguinte, mais e melhor do que se come habitualmente: “se comem as melhores coisas e em abundância”, como me contavam alguns amigos muçulmanos egípcios. Parece que não há outro significado no jejum senão o de obedecer a lei mesma do jejum. O Ramadã se converte no período no qual os muçulmanos comem mais, e comem coisas mais deliciosas. No dia seguinte ninguém trabalha, dado que por passar a noite comendo ninguém dormiu. Contudo, do ponto de vista formal todos jejuaram durante algumas horas. Há, pois, uma ética legalista: se você faz isto, você está sendo justificado. É uma ética superficial.

Já o jejum cristão, pelo contrário, é algo que tem como fim aproximar-se intimamente ao sacrifício de Jesus, assim como a solidariedade com os pobres. Não é o momento onde se recupera aquilo que não comeu.

Se alguém aplica a lei islâmica, tudo está em ordem. O fiel não pretende ir além da lei. A justiça é requerida pela lei, mas não é superada. Por isso, não está no Corão a obrigação do perdão. Pelo contrário, no Evangelho Jesus pede para que perdoem de modo infinito (setenta vezes sete, cf. Mt 18, 21-22). No Corão a misericórdia não chega jamais ao amor.

O mesmo vale para a poligamia: se pode ter até quatro esposas. Se quero ter uma quinta, basta repudiar a uma delas, quiçá a mais velha, e tomar uma esposa mais jovem. Ao ter sempre quatro esposas estou na legalidade perfeita.

A mesma coisa vale, por exemplo, para o homossexualismo. Em todas as religiões é um pecado, mas para os muçulmanos é também um delito que deveria ser castigado com a morte. No cristianismo é um pecado, mas não um crime. O motivo é óbvio: o Islã é religião, cultura, sistema social e político, é uma realidade integral, e assim está concebida no Corão.  Pelo contrário, o Evangelho distingue claramente a dimensão espiritual e ética da dimensão sociocultural e política.

O mesmo vale para a pureza, como explica de forma clara Cristo aos fariseus: “O que contamina o homem não é o que entra na boca, mas o que sai da boca, isso é o que contamina o homem. (Mateus 15, 11)

2.    “Os fundamentalismos de ambos os lados” (n. 250 e 253)

Por último, há dois aspectos que queria criticar. O primeiro é aquele onde o Papa coloca juntos todos os fundamentalismos. No N.250 ele diz: “Uma atitude de abertura na verdade e no amor deve caracterizar o diálogo com os crentes das religiões não-cristãs, apesar dos vários obstáculos e dificuldades, de modo particular os fundamentalismos de ambos os lados.”

O outro aspecto é a conclusão da seção sobre a relação com o Islã que termina com esta frase: “Frente a episódios de fundamentalismo violento que nos preocupam, o afecto pelos verdadeiros crentes do Islão deve levar-nos a evitar odiosas generalizações, porque o verdadeiro Islão e uma interpretação adequada do Alcorão opõem-se a toda a violência.” (n. 253)

Pessoalmente eu não colocaria os dois fundamentalismos no mesmo plano: os fundamentalistas cristãos não portam armas, o fundamentalismo islâmico é criticado primeiramente e precisamente pelos próprios muçulmanos porque este fundamentalismo armado busca reproduzir o modelo maometano. Em sua vida, Maomé liderou mais de 60 guerras. Agora bem, se Maomé é o modelo excelente (como diz o Corão em 33:21), não surpreende que alguns muçulmanos usem sua violência à imitação do fundador do Islã.

3.    A violência no Corão e na vida de Maomé (n. 253)

Por último, o Papa menciona a violência no Islã. No parágrafo 253 lê-se: “o verdadeiro Islão e uma interpretação adequada do Alcorão opõem-se a toda a violência.”

Esta frase é belíssima, e expressa uma atitude muito benévola do Papa ao Islã. Entretanto, parece-me que ela expressa mais um desejo do que uma realidade. Que a maioria dos muçulmanos pode ser contrária à violência também é real. Contudo, dizer que o verdadeiro Islã é contrário a toda violência não me parece certo: a violência está no Corão. Para dizer, ademais, que “uma interpretação adequada do Corão” se opõe a esta mesma violência são necessárias muitas explicações. Basta recordar os capítulos 2 e 9 do Corão.

Sem embargo, é verdade quando o Pontífice afirma sobre a necessidade de uma “interpretação adequada” dentro do Islã. Este caminho tem sido percorrido por alguns eruditos, mas não é suficientemente forte para contrastar ao que é recorrente na maioria. Esta minoria busca reinterpretar os textos corânicos que falam da violência, mostrando que eles estão ligados ao contexto da Arábia da época e estavam ligados à cosmovisão político-religiosa de Maomé.

Se o Islã quer permanecer hoje nesta leitura ligada ao tempo de Maomé, então sempre haverá violência. Contudo, se o Islã – e há um bom número de místicos que o hão feito – quer encontrar uma espiritualidade profunda, então a violência não é aceitável.

O Islã se encontra frente a uma encruzilhada: ou a religião é um caminho para a política e para uma sociedade politicamente organizada, ou a religião é uma inspiração para viver com mais plenitude e amor.

Aquele que critica o Islã a respeito da violência não faz uma generalização injusta e odiosa: mostra as questões presentes, vivas e sangrentas no mundo muçulmano.

No Oriente se compreende muito bem que o terrorismo islâmico está motivado religiosamente, com citações, orações e fatwas por parte dos imames que fomentam a violência. O fato é que no Islã não há uma autoridade central que corrija as manipulações. Isto faz com que cada imam se torne um mufti, uma autoridade nacional que pode emitir juízos inspirados pelo Corão, até chegar a ordenar que se mate.

Conclusão: uma “interpretação adequada do Corão”

Para concluir, o ponto verdadeiramente importante é o da “interpretação adequada”. No mundo muçulmano o debate mais forte – que é também o mais proibido – é precisamente o da interpretação do livro sagrado. Os muçulmanos crêem que o Corão saiu de Maomé, completo, na forma que conhecemos. Não existe o conceito de inspiração do texto sagrado, o qual dá espaço para uma interpretação do elemento humano presente na palavra de Deus.

Tomemos um exemplo. No tempo de Maomé, com tribos que viviam no deserto, o castigo para um ladrão era cortar a mão. Para que isso servia? Qual era a finalidade deste castigo? Não permitir que o ladrão continuasse roubando. Agora devemos perguntar-nos: Como podemos salvaguardar hoje esta finalidade, isto é, que o ladrão não roube? Podemos utilizar outros métodos em lugar do corte da mão?

Quando encontro amigos muçulmanos, trago à luz que hoje em dia é necessário interrogar-se sobre a “finalidade” (maqased) que tinham as indicações do Corão. Os teólogos e os juristas muçulmanos dizem que devem buscar as “finalidades da Lei divina” (maqisid al-sharia). Esta expressão corresponde ao que Evangelho chama “o espírito” do texto, em oposição à letra. É necessário buscar a intenção do texto sagrado do Islã.

Vários eruditos muçulmanos falam da importância de descobrir “a finalidade” dos textos corânicos para adequar o texto do Corão ao mundo moderno. Parece-me que isto está muito próximo daquilo que o Santo Padre intenta sugerir ao falar de uma “interpretação adequada do Corão”.   

Pe. Samir Khalil Samir S.J nasceu no Cairo, Egito. Ingressou na Sociedade de Jesus em 1955, estudando na França. Especializou-se em Filosofia, Teologia e Estudos Islâmicos. Foi professor do Pontifício Instituto Oriental, em Roma, e em seguida passou a lecionar na Universidade Saint Joseph, no Líbano. Em Beirute ele fundou o CEDRAC "Centre de documentation et de recherches arabes chrétiennes" que busca estudar as interações filosóficas, teológicas e históricas entre o cristianismo, o islamismo e o mundo árabe. Ele ministrou um curso privado para o Papa Bento XVI sobre teologia islâmica, em Castel Gandolfo. Pe. Samir tem muitos livros publicados sobre teologia e filosofia islâmicas.