O PT de São Dirceu e São Marx

Poucas vezes eu desbravei o terreno da política partidária brasileira. Além de ser uma temática que faz aflorar os mais bizarros sentimentos humanos, é uma discussão nada frutífera. Todos os debates sobre a realidade política nacional são sustentados sobre dezenas de dados estatísticos e análises de conjuntura, mas que em nada refletem sobre as bases conceituais daquilo que norteia as concepções da filosofia política. Por isso que todas essas discussões incidem num pragmatismo diabólico. Entretanto, com as prisões dos mensaleiros petistas eu me vi diante de reações bastante sintomáticas, refletindo de modo pujante a insanidade própria que marca a (i)lógica esquerdista.

No mesmo dia em que o Brasil recordava a Proclamação da República, os brasileiros assistiram as prisões dos mensaleiros. Enquanto isso, a Presidente Dilma estava muito ocupada discursando no congresso do PCdoB. José Dirceu e José Genoíno, lançando mão de toda a falaciosa "Novilíngua" petista, onde "democracia", "justiça" e "ordem" são conceitos esvaziados de sentido, revelam o teor obsceno da consciência da esquerda: eles são vítimas de um tribunal de exceção, eles são presos políticos. Os militantes petistas protestam nas redes sociais! O PT está sendo alvo de sistemática perseguição anti-democrática.

Até então nada de absurdamente anormal. É um tanto óbvio que o Partido dos Trabalhadores, que tão veementemente negou a existência do mensalão, continuasse a se comportar- imoralmente - da mesma forma. O que se destacou nas reações de protesto contra as prisões foi o modo explícito com o qual a esquerda revelou a sua verdadeira essência, isto é, um projeto de poder que se fundamenta em parâmetros totalitários.

Escondido sob uma aparente perplexidade democrática, os petistas alegavam que o Supremo Tribunal Federal era um tribunal de exceção, que o Estado Democrático de Direito não mais vigorava em nossa nação e que as liberdades foram tolhidas. Contudo, ao mesmo tempo, a Presidente Dilma, no congresso do PCdoB, discursava ao lado de uma imensa imagem de Lênin, o pai do bolchevismo genocida, e centenas de petistas, nas redes sociais, invocavam as imagens de Karl Marx e Che Guevara como intercessores morais para os seus companheiros agora presos.

Ora, reclamar da falta de democracia enquanto acende vela para bolcheviques? Espernear que o STF é tribunal de exceção enquanto a Presidente Dilma, sem nenhum pudor moral, discursa sob o olhar atento do pai da genocida URSS com a sua justiça dos Gulags? Alegar que não houve liberdade de defesa ao mesmo tempo em que se invoca as figuras horrendas da ditadura cubana que fizeram do paredão de fuzilamento a sua corte de apelação? A esquerda revela o quanto seriamente entende esses conceitos que são tão caros para a sustentação de um regime de paz.

Destarte, sob os protestos e chororôs, os petistas, ao mesmo tempo em que criticaram a democracia brasileira por não ser democrática, igualaram os seus heróis, Dirceus e Genoínos, aos mais cruéis genocidas totalitários da história da humanidade. Qualquer pessoa com um mínimo de decência moral reconhece a gravidade de tal feito, seja pela hipocrisia gramsciana, como também pelo fetichismo sado-masoquista de ter como santos de devoção assassinos, carniceiros e corruptos.

As viúvas-da-libertação da década de 70

Estava lendo um desses artigos que parece que foi escrito na empolgação da década de 70, mas que deve ter sido digitado num moderníssimo MacBook. Nele o autor descrevia o catolicismo do séc. XXI, tratando do papel singular que terá a Igreja na América-Latina nesse novo cenário. Entretanto, o mais interessante nem é aquele delírio já recorrente, mas, isto sim, a incapacidade de enxergar o fracasso colossal do discurso e da prática da Teologia da Libertação.

Um dos fatores mais marcantes em tais artigos é o modo como forjam uma nova realidade. Eric Voegelin não se impressiona! Toda a esquerda, seja onde for, necessita da vitimização como fator de propulsão do seu discurso. Talvez lá na década de 70, quando vivíamos sob o regime militar e ainda havia uma ampla compreensão do caráter sacramental e salvífico da missão da Igreja, talvez aí, nesse contexto, o discurso da Teologia da Libertação, fazendo um uso abundante daquilo que depois se tornaram seus chavões vazios e sua linguagem truncada, empolgassem um sem número de jovens tropicalizados. O tempo passou, essa mesma linguagem se tornou ordinária, o regime militar caiu e a esquerda, finalmente, conquistou o poder e adquiriu o controle em amplas frentes sociais. 

Tudo mudou, menos a própria Teologia da Libertação! É sintomático o fato de que grande parte dos seus adeptos, quando fazem aquelas análises conjunturais que só são lidas por militantes octogenários, ainda acreditam que vivem sob um regime autoritário e que pululam pelas paróquias do Brasil padres de batina que passam o dia opressivamente pensando na salvação das almas! Vejam só! O cenário que pintam é uma tentativa desesperada de negar o óbvio: eles se disseminaram como praga e deixaram por onde passaram a terra devastada. Agora querem apresentar a doença como o remédio, colocando na conta da Igreja "reacionária" a responsabilidade pelo buraco que deixaram.

Qual é, então, o catolicismo do séc. XXI? Aquele onde as igrejas estão vazias, os conventos mendigam vocações e os mosteiros são colocados à venda? Durante trinta anos a Teologia da Libertação foi hegemônica no Brasil e só deixou como herança a derrocada solene do catolicismo. Até mesmo os seus pobres, alvos de tantas reflexões, debates, textos, livros, mas que foram poucas vezes contemplados como a face do Cristo sofredor, debandaram para o protestantismo evangélico. Entretanto, os adeptos das mais estapafúrdias teologias progressistas insistem em cantar vitória, em louvar os seus projetos e subsídios como luzes em meio às trevas.

Resumidamente, tudo cheira a mofo. Quando me deparo com análises de conjuntura e textos que proclamam a "construção do Reino" automaticamente penso em costeletas, calças boca-de-sino e Saturday Night Fever. Ou há uma mudança de cosmovisão, buscando uma verdadeira atualização do discurso - retomando aquelas verdades eternas que foram esquecidas e que estão sendo sistematicamente redescobertas pelos jovens - ou a cúpula de uma certa instituição conferencial vai continuar falando apenas para um grupo de senhores de idade que ainda choram pela queda do muro de Berlim.

Não confio em gente boazinha

As revoltas estão pululando pelo Brasil. Em todas as regiões grupos de jovens se reúnem para protestar contra o transporte público. As marchas, teoricamente pacíficas, deixam rastros de vandalismo e, para agravar, também são recebidas com violência pela PM despreparada. O movimento pode se fortalecer com o tempo, inclusive conquistando o apoio de grupos não-politizados. A verdade é que nunca vi tanta gente boazinha reunida numa mesma causa.

O motivo principal pelo qual me oponho a estes protestos é que não têm como verdadeira motivação a mudança do Brasil. Bem, na verdade falar em "mudança do Brasil" já é um amostra da generalidade que permeia o discurso retórico e utópico dos jovens que lá estão. Os protestos começaram com uma clara conotação ideológica, orquestrado pelo PSTU, PSOL, PCdoB et caterva. Agora, inflado com uma quantidade generosa de idiotas úteis, a revolta cresce e torna-se "apartidária", certo?  Os partidos de esquerdas continuam gerenciando toda a movimentação e cabe a eles, inclusive, as negociações com o governo. Se ilude quem acha que tudo não passa de uma explosão de anseio popular. A cartilha ideológica está sendo o norte de todo o gerenciamento das ações.

Amanhã mesmo os líderes em SP irão se encontrar com o governo estadual. Quem serão tais responsáveis? Seu Zé e Dna. Joana? Não! Estudantes ligados às bandeiras socialistas, mentores ideológicos das incursões pela cidade e discípulos de uma elite intelectual de esquerda que fomenta a "revolução" no alto dos seus delírios em Higienópolis. Além desta claríssima conotação política, que não há como ser negada, estas revoltas se destacam pelo seu caráter rarefeito, escorregadio. Iniciada como protesto pelo aumento das tarifas de ônibus, agora já se impulsionam com palavras de ordem bastantes amplas, como "pela saúde", "pela educação", "pelo social". Tamanho cabedal de reivindicações faz com que se atinja um número tão extenso de revoltosos que não se sabe ao certo o porque de ali estar. O fato é que estes protestos já nasceram profundamente marcados pelo imaginário de esquerda. Reclama-se do estado ao mesmo tempo em que se reivindica maior intervenção do estado na economia e na sociedade.

Entretanto, assumo, o que mais me incomoda é outra coisa, é aquela idéia, típica da esquerda, de que toda a carga de bondade se encarna em suas fileiras. Naquelas revoltas estão os brasileiros que se importam com o "social", com a "mudança do país", enquanto o resto, bem, o resto é resto, ainda que seja maioria. É a típica ditadura dos bons, dos verdadeiros engajados na transformação, daqueles que ainda não sendo povo querem ensinar ao povo a sê-lo. Ainda tenho total estranheza com movimentos de massa. Acho que numa confusão de pessoas marchando a probabilidade de isto seja apenas uma expressão passional de ideais desordenadas é altíssima. A marcha é antireflexiva, é puramente politizada - não política - no sentindo de que se encontra incapaz de reconhecer, de modo profundo, as raízes das suas ações. Se defende um ideário de sociedade totalmente difuso, respaldado em bons sentimentos, mas deformado pela prática política.

É, provavelmente sou ruim demais, mas não consigo acreditar em movimentos com tantas pessoas boas, justas e bem intencionadas reunidas num só lugar.

O Movimento Litúrgico entre a futilidade e o bom senso

Li recentemente o artigo do dominicano Thomas O’Meara, professor emérito de teologia na renomada Universidade de Notre Dame, nos EUA. Na sua reflexão intitulada “Qual a mensagem do desfile de moda barroca na Igreja?” o filho de São Domingos parece incidir em concepções obtusas e precipitadas tanto a respeito do papel dos símbolos na expressão da fé, como também naquilo que toca a função fenomenológica dos sinais objetivos que manifestam essa relação do homem com Deus. 

É necessário, contudo, destacar alguns pontos. Não se pode negar que muita da atual ênfase dada aos paramentos e ao ars celebrandi é reflexo natural e proporcional ao modo odioso com o qual a liturgia foi combatida desde a década de 70. A errônea compreensão da reforma litúrgica fez com que saíssemos do fausto para um pobre simplismo que não dignificava o que era celebrado. Destarte, muitos católicos atuais, em grande parte jovens, descobriram um mundo desconhecido de beleza e profundidade, de Missas celebradas com ardor e ricas em expressões simbólicas. Vale destacar, outrossim, que nesse mesma ala se incluem aqueles interesseiros que, de modo mesquinho, enxergam nos panos litúrgicos um refúgio para as suas dificuldades sexuais e psicológicas e um trampolim para a autoglorificação. Sobre estes casos não são necessários muitos detalhes, já que nos deparamos com tristes exemplos diariamente. 

O artigo de O’Meara parece, em certos aspectos, acertar quando critica o modo banal de como a beleza litúrgica se transformou em suntuosidade horizontal, desprovida de significado. Entretanto, diferentemente do dominicano, não vejo como causa apenas a descontextualização dos paramentos, como se estes necessitassem de um aporte concreto no mundo atual para que fossem "compreensíveis" aos homens. Ao contrário, uma das facetas recorrentes em todas as religiões é o caráter sagrado e universal de alguns utensílios e vestes. Ainda que estes objetos tenham tido uma origem ordinária na comunidade de crentes, foi se diferenciando ao ser tocado pelo sagrado. Com o decorrer dos tempos, de modo natural, estes mesmos objetos, agora sacralizados, foram sumindo no uso cotidiano e se tornando de uso particular dos momentos de culto e adoração. Nesse sentido, partindo deste método fenomenológico, um paramento não se diferencia em nada de uma bacia de cobre usada em ritos tradicionais africanos ou na turbah, um pedaço de terra ou barro, usado pelos xiitas nas suas orações. 

Negar, portanto, a singularidade dos paramentos recorrendo ao argumento histórico é totalmente absurdo. Ainda que hoje o homem moderno sequer saiba qual seja a origem de uma casula ou até mesmo de uma batina, o fato é que compreende a força simbólica sacral que trazem consigo. O’Meara, ao incidir no historicismo, corre o risco de contextualizar os próprios dogmas, sendo estes expressões objetivas da verdade. Em tal processo cairia em heresia crassa negando a universalidade do conteúdo da fé. O anacronismo que ele usa como regra para criticar os paramentos é fruto de uma concepção ideológica, isto é, daquela “ditadura da novidade” na qual o novo sempre se impõe diante do antigo, do tradicional, do já experimentado. A grande dificuldade de tal cosmologia é que se choca com a dinâmica mesma do cristianismo: uma fé que se identifica com a conservação de uma mensagem de 2000 anos. 

Fica claro, ademais, que a crítica aos paramentos e aos hábitos eclesiásticos se forma no modo horizontal com que concebe a experiência da fé. Considerar os panos e as alfaias os grandes responsáveis pela má comunicação da mensagem evangélica é tão exagerado como considerar que as rendas e os brocados poderão acabar com a crise da religião. Nesse sentido tanto os devotos como os inimigos das casulas e mitras se unem numa pobre concepção a respeito do cristianismo. Ambos reduzindo a atualidade da Revelação aos aspectos externos. Destarte, é importante pontuar que em certo sentido o autor capta devidamente o espírito banal e vazio que tomou conta do senso litúrgico atual. Desta corrupção surge o devotamento pelos paramentos romanos, em detrimento do estilo gótico, a busca pelo suntuoso apenas pelo seu esplendor estético, a tentativa de transformar a celebração numa encenação de um passado – ideologicamente - almejado. Obviamente existem paramentos que são mais adequados ao gosto do tempo. Foi justamente dessa experiência que surgiram os diversos estilos que enriquecem esteticamente a Igreja. Há, contudo, uma sombra ideológica pairando sobre o movimento litúrgico atual que se forma na simplória leitura da crise da liturgia. 

Esse período de dificuldades no “lex orandi” – que afetara o “lex credendi” – não será resolvido magicamente com o uso de casulas romanas e capas magnas. Ainda mais quando fora da liturgia aqueles que se paramentam dignamente se portam escandalosamente. É claro que os paramentos têm um papel relevante, mas o que tantos teólogos destacam – e sim, este é um problema teológico e não meramente rubricista – é algo anterior a esta discussão se a estola é “pata-de-leão” ou “inculturada” ou se o bispo usa mitra moderna ou gótica. O verdadeiro e bom movimento litúrgico se preocupa com a renovação espiritual da mística própria da celebração. A partir daí é possível, em seguida, desenvolver todo um esforço apostólico pelo acertado uso das vestes sagradas. 

Vale destacar, portanto, que os paramentos, as batinas e os hábitos, quando usados e compreendidos de modo profundo, não são meros suportes visuais, mas sim externalizações de realidades espirituais e invisíveis aos olhos humanos. Ainda que haja aqueles adeptos da futilidade litúrgica, nada disso invalida a relevância do apostolado litúrgico como ponto nevrálgico da correta catequese. Justamente por isso pode-se dizer que a reflexão do O’Meara, ainda que comece com uma crítica aos paramentos, tem sua origem em pressupostos heréticos que relativizam a universalidade da verdade anunciada e vivida pelo cristianismo.

A Vida Escondida e o Islã: Charles Lavigerie, Charles de Foucauld e Louis Massignon

O islã é hoje um dos assuntos mais recorrentes nos meios de comunicação. Ademais, desde o séc. XIX a Igreja vem procurado compreender e estudar mais profundamente a história, a tradição e a teologia islâmicas. Nesse processo de conhecimento se destacam três homens de coração evangélico e apaixonados por Cristo: Charles Lavigerie (1825-1892), Charles de Foucauld (1858-1916) e Louis Massignon (1883-1962). O primeiro foi o missionário, o segundo o asceta e o terceiro o teórico. Os três, porém, interessados no islamismo como objeto de estudo e, ao mesmo tempo, como sadia provocação para o incremento da vida espiritual. Os seus exemplos carismáticos até hoje arrebatam e conquistam muitos fiéis que procuram testemunhar o Evangelho através de uma vida de abnegação e caridade total.

A relação do cristianismo com o islamismo foi, durante muito tempo, marcada pelo conflito intenso. O processo de expansão da fé muçulmana, atingindo áreas já totalmente cristãs, gerou um primeiro choque de civilizações. Nessa dinâmica, mediante um lento processo de arabização, os católicos, enquanto dhimmis, ou seja, súditos não-muçulmanos dentro de um estado governado pela shariah, passaram a coexistir, ainda que de modo muito controlado, com os seus dominadores. Em contrapartida, os cristãos, em muitas das fronteiras da cristandade, sofreram com as ameaças da invasão “maometana”. Se, numa extremidade, os muçulmanos conseguiram se instalar na península ibérica, dominando-a por séculos, no outro lado do continente jamais conseguiram ultrapassar os limites tão almejados de Viena.  

Ao longo desses embates históricos, aos quais não cabe um juízo que não leve em consideração o contexto próprio, destacam-se o modo como a teologia católica desenvolveu um pensamento a respeito da fé islâmica. São João Damasceno (675-753) se sobressai nesse aspecto por ter sido uma testemunha da experiência muçulmana. Ele nasceu e se criou dentro do território abarcado pelo domínio islâmico. Por volta de 630 a região da Síria caíra diante do expansionismo da Crescente e se tornara o grande centro político do califado. Muawiyah I (602-680) sucedeu a Ali ibn Abu Talib (600-661), genro e primo de Maomé (570-632) e o último dos Califas Rashidun, fundando, assim, a dinastia omíada. Este não se sentiu constrangido em manter muitos cristãos em proeminentes posições em seu governo na Síria. Até mesmo famílias que outrora serviam ao Império Bizantino galgaram prestígio diante do novo soberano. Ademais, existem indícios de que o pai de São João Damasceno, Sarjun, servira como conselheiro de Muawiyah.

Para este Doutor da Igreja o islamismo seria nada mais do que uma perversão ariana. Maomé, em suas andanças comerciais pela península arábica e proximidades, teria supostamente encontrado um monge ariano. Através daquilo que colhera dessa doutrina herética formara a sua própria concepção religiosa. Diz São João em “Sobre a Heresia”:

“Então levantou-se entre eles um falso profeta, chamado Maomé, que havendo encontrado os livros dos Antigo e Novo Testamentos, e tido contato com um monge ariano, formulou uma heresia nova. Conseguido o favor de seu povo por uma aparência de piedade, difundiu o rumor que os escritos lhe vinham do céu e deu a eles como um objeto de veneração.”

São João Damasceno, vivendo sob a lei do islã, conhecia consideravelmente o islamismo e o Corão. Ao conceber, portanto, a fé islâmica como “a heresia dos ismaelitas” ele afirma a sua origem como perversão do corpo doutrinário cristão e retoma a profecia e a tradição bíblica a respeito dos povos oriundos do ramo abraâmico.  

Edward Gibbon (1737-1794), em “Declínio e Queda do Império Romano”, ainda destaca que a região do Hijaz não estava imune à influência cristã. O reino do Iêmen, próximo de Meca, estava submetido ao reino cristão de Axum. Abraha (553), que havia se tornado Rei de Sabá (Iêmen), era vassalo dos soberanos etíopes e, como tal, professava a fé cristã. Entretanto, se tornou célebre por marchar e assediar a “cidade santa” com uma tropa de elefantes e com um exército de africanos. Tinha como intenção destruir a Caaba e obrigar os árabes a peregrinarem para a Igreja Al-Qullays, que havia construído em Sana. Esse evento deu origem ao chamado “Ano do Elefante” e diz o historiador inglês: 

Maomé, filho único de Abdala e Amina, nasceu em Meca quatro anos após a morte de Justiniano e dois meses passados da derrota dos abíssinios, cuja vitória teria introduzido na Caaba a religião dos cristãos.

O Doutor Angélico (1225-1274) também trata do islamismo em suas obras, especialmente na “Summa contra gentiles” e no seu pequeno tratado “De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochenum”, ambos escritos em 1264. Santo Tomas responde às objeções apresentadas pelos descrentes e procura defender o cristianismo diante das falácias dos infiéis. O Aquinate, entretanto, parece não partir da idéia, como pensada por São João Damasceno, de que o islamismo fosse uma heresia. Para ele os muçulmanos são inféis, não-crentes. A partir dos seus escritos, como indica Mons. Michael Fitzgerald, é possível considerar uma posição que classificaria o islã como uma religião natural, isto é, o reconhecimento daqueles atributos óbvios e inerentes à natureza humana, como o a lei moral, a crença no Ser Supremo, a esperança na imortalidade etc. Sobre esta base se constrói a superestrutura da Revelação. 

O islamismo se enxerga como a plenitude da Revelação. Destarte, o modo como os muçulmanos concebem o desvelar-se de Deus e a ação profética no anúncio da Sua mensagem são similares àquilo que é crido por judeus e cristãos. Assim, o islamismo, seja uma heresia ou uma falsa religião, entraria no rol das crenças abraâmicas. Descendentes de Ismael, os árabes formaram uma nação na qual, de certo modo, se realizou o juramento feito por Deus ao seu servo Abraão.

Entretanto, muito além dessas discussões teológicas, se encontra o modo concreto de relacionamento dos cristãos com os muçulmanos. Com o despertar da nova leva de missões na África a Igreja se viu diante de um desafio peculiar. Nos países do norte africano, de maioria muçulmana, o apostolado era muito restrito aos estrangeiros que lá estavam instalados. No máximo, as autoridades européias permitiam um trabalho de propagação do Evangelho, mas que quase sempre era infrutífero. O trato com o islamismo era mais complexo não apenas por conta da dureza da shariah, mas também porque, diferentemente das religiões africanas tradicionais, o islã oferecia uma doutrina mais encorpada e práticas rituais muito mais refinadas. Desse modo, a realidade missionária se mostrava necessitada de uma reformulação que fizesse possível o anúncio e o testemunho do Evangelho.

Surgem, pois, três figuras que modificam profundamente esse processo de relacionamento entre a Igreja e o islamismo: Charles Lavigerie, Charles de Foucauld e Louis Massignon. É sabido que Charles de Foucauld e Louis Massignon se conheceram e que o Irmãozinho de Jesus tinha muita proximidade com os Padres Brancos fundados pelo Cardeal. Provavelmente todos sentiam que faziam parte de um mesmo processo de aprofundamento no testemunho da caridade como o grande distintivo do cristão.

O Cardeal Lavigerie certamente foi o pioneiro nessa mentalidade. Em seus escritos, Lavigerie se questionava a respeito dos obstáculos que impediam os muçulmanos na acolhida plena da Revelação Divina em Cristo e como os seus missionários poderiam atingir os povos árabes usando dos atributos da sua própria cultura.  Como resposta dessas suas reflexões o Arcebispo de Argel formulou um modus operandi que se tornou no fundamento das relações dos Padres Brancos com os muçulmanos. O Cardeal, primeiramente, queria evitar todo o tipo de proselitismo agressivo nas regiões de maioria islâmica. Ademais, percebera que a melhor forma de conquistar os corações era através de um radical testemunho de caridade, mediante a prestação de serviços de natureza social. O exemplo do cristão desinteressado e apenas amante do próximo era uma experiência nova para o fiel de uma crença altamente legalista. Lavigerie ainda destacava a importância da inculturação por meio da adoção de costumes e hábitos locais. 

Charles de Foucauld, por sua vez, representa de modo mais destacado a espiritualidade que norteia esse relacionamento islâmico-cristão. Foucauld, nascido e criado numa vida de conforto e prazer, chegou a ser afastado do exército por mau comportamento. Depois de levantada a sua punição, juntou-se ao seu regimento quando este se destinava para o Norte da África. Esta estadia na África mudou sua vida. As difíceis condições que experimentou no deserto purificaram seu coração e mente. A afinidade que sentia com os fiéis muçulmanos da região também o levou a uma reflexão interior. Como resultado dessas experiências, ele sentiu uma inquietação religiosa profunda e um conflito espiritual no seu íntimo. Finalmente, redescobriu sua fé cristã e decidiu dedicar toda a sua vida a Cristo. Depois de uma série de experiências diversas na busca pelo sua realização vocacional, Charles de Foucauld, depois de ordenado em 1901, volta para o norte da África e se estabelece definitivamente no Saara. 

O Irmãozinho de Jesus descobriu que vivendo segundo o modelo do Jesus de Nazaré em Sua vida escondida, poderia suprir a necessidade espiritual dos povos berberes do deserto. Foucauld, na fraternidade espiritual, se propôs a proclamar o Evangelho com o testemunho de uma vida consagrada. Ainda que não tenha gerado grandes conversões ou iniciado apostolados fantásticos, o eremita, na solidão da experiência em Cristo, amara os muçulmanos a partir da experiência da abnegação. Em seus muitos escritos espirituais Charles de Foucauld descreve o caráter e o propósito de sua experiência no deserto, vivendo entre uma maioria não-cristã: 

“Minha evangelização deve ser a evangelização da bondade. Vendo-me, eles devem dizer: ‘uma vez que este homem é tão bom, sua religião deve ser muito boa’. Se eles perguntam por que eu sou sensível e bom, devo dizer: ‘Porque eu sou o servo de alguém muito melhor do que eu. Se você soubesse o quão bom é o meu Mestre Jesus!’ Gostaria de ser bom para que se pudesse dizer: Se assim é o servo como será o Mestre?’”

Um dos responsáveis pela perpetuação do legado de Charles de Foucauld foi Louis Massignon. Através dos seus esforços a regra deixada pelo eremita foi finalmente aprovada pela Igreja. Este renomado islamista, numa vida dedicada ao estudo do islamismo e da língua árabe, se converteu depois de uma forte experiência.  Entretanto, o seu encontro com Cristo foi reflexo, curiosamente, daquilo que aprendera no estudo da fé islâmica, dos seus santos e místicos. Após a sua conversão, Louis Massignon definiu alguns propósitos em sua vida espiritual. O modo particular como batizara aspectos da espiritualidade do islã levou Pio XI (1857-1939) a chamá-lo de “católico muçulmano”. Ademais, o Santo Padre deu a sua aprovação ao propósito de oração pelos muçulmanos e Pio XII permitiu que já com idade avançada fosse ordenado sacerdote na Igreja Melquita.

A espiritualidade de Louis Massignon se centrava em dois aspectos: a hospitalidade sagrada e a badaliya, isto é, a substituição mística. Ambas as noções foram tiradas do islamismo e devidamente cristianizadas. O primeiro aspecto impelia Massignon na aceitação da pessoa tal como era, servindo-a sem desejar que fosse diferente. Já o conceito da substituição ele encontrara pela primeira vez na biografia de Liduína de Schiedam, santa holandesa que oferecera sua vida de enfermidade pela salvação dos outros. Massignon queria substituir a sua vida pela vida dos muçulmanos, "dando a Jesus Cristo, no nome de seus irmãos, a fé, a adoração e o amor que um conhecimento imperfeito do Evangelho os impedem de dar”. 

Massignon, sendo um dos mais renomados islamólogos de sua época, desenvolvera um pensamento próprio sobre a temática. Para ele a revelação ocorria em três etapas; a primeira é a revelação dos patriarcas, na qual a religião natural foi revelada. Esta é seguida pela revelação da Lei de Moisés. Por fim a plenitude em Cristo e na revelação do Amor. Para ele, porém, o islamismo é o retorno à religião natural patriarcal onde a relação com Deus se dá, exclusivamente, na aceitação das Suas qualidades e no cumprimento de Suas leis, não havendo, pois, a busca da união com Ele através dessas leis. Para Massignon esse modelo ainda explicaria as diferenças em aspectos morais entre o islamismo e o judaísmo/cristianismo. Este “retrocesso” representaria também o retorno aos padrões morais e sociais da época. O que explicaria a permissão da poligamia e o alto caráter bélico da fé islâmica.  

O modo como Charles Lavigerie, Charles de Foucauld e Louis Massignon olhavam para o islamismo é idêntico. Os três entendem a fé muçulmana como uma religião simples, não no sentido de que estava desprovida de complexidade teológica, mas que significava um retorno a uma concepção de relacionamento com Deus anterior àquilo que se tornou pleno em Cristo. Entretanto, isso não fazia com que fitassem o islamismo com desdém. Ao contrário, para Massignon, inclusive, o islã se mostrava como uma provocação aos cristãos em busca de uma vida mais humilde. 

Tais homens, portanto, estavam impregnados de um carisma próprio, ou seja, tomados por um modo singular de relacionamento com o islamismo. O fato de testemunharem Cristo principalmente pela vida de caridade não significava que se opusessem às conversões. Dois deles, inclusive, são convertidos que descobriram a fé contemplando o ardor do islã. Por que, então, não se fizeram muçulmanos? Porque estavam cônscios do mistério redentor e pleno de Jesus Cristo. Entretanto, receberam de Deus uma missão para que fossem luzes evangélicas brilhando em terras islâmicas.

A morte e a vida em Pe. Antonio Vieira e T.S. Eliot

 

Pedro Ravazzano

O grande pregador da língua portuguesa, Pe. Antonio Vieira (1608 – 1697), e o renomado poeta da língua inglesa, T.S. Eliot (1888 – 1965), estão separados por séculos de distância. Contudo, eles têm certas semelhanças em suas biografias: os dois, por exemplo, tornaram-se célebres no além mar. Vieira, sendo português, fez-se soteropolitano e Eliot, americano, abraçou o espírito inglês. Entretanto, ainda sendo um sacerdote jesuíta e um converso anglicano, ambos, fazendo uso da erudição das palavras, produziram uma literatura sedenta de eternidade. T.S. Eliot, com os poemas “Quarta-Feira de Cinzas” e “Quatro Quartetos”, se aproxima da experiência de Pe. Antonio Vieira no seu “Sermão de Quarta-Feira de Cinza” pregado em Roma, na Igreja de Santo António dos Portugueses, em 15 de fevereiro de 1673. O que leva, portanto, homens distantes pelo tempo, pela cultura e, até mesmo, pela religião, a terem uma visão do real tão convergente? 

Na obra de T.S. Eliot temas como morte, vida, tempo e eternidade se repetem em uma dinâmica constante. Como já havia afirmado Russell Kirk, “Prufock”, “Gerontio”, “The Waste Land” e “The Hollow Men” são representações do inferno. “Ash Wednesday”, por sua vez, leva ao purgatório, e “Four Quartets” indica o caminho para o momento além do tempo. Outras peças como “Murder in the Cathedral”, “The Cocktail Party” abordam essa tensão entre pecado e consciência, a busca do próprio eu pela salvação e união com Deus. Destarte, na obra elioteana, assim como no sermão vieirense, a morte é abertura. O caso onde isso fica mais patente talvez seja na peça onde se narra a história de Santo Tomás Becket: a sua morte gera vida, o seu sangue é fecundo. 

“Nós te damos graças pelos Teus dons de sangue, por Tua redenção pelo sangue, porque o sangue de Teus mártires e santos/Fertilizará a terra, criará lugares sagrados”.

Em Eliot, portanto, o âmbito limitado da experiência privada nos impele a sair de nós mesmos, até dos nossos momentos mais intensos e intemporais, para o mundo dos outros e do Outro, como também dos eventos passados. Nenhum indivíduo pode ser autossuficiente, já que a vida de uma alma não consiste na contemplação de um mundo consistente, mas na dolorosa tarefa de unificar. Vale destacar, ademais, que com a sua poesia Eliot nos ensina a despojar do mundo, enquanto a sua prosa indica a necessidade de salvá-lo através de um contato renovado com os padrões que tornam a Civilização fecunda. Pode-se dizer, portanto, que a batalha de idéias aparentemente contraditórias indica que estamos falando de uma batalha entre a experiência subjetiva e a necessidade de uma manifestação da realidade.

“Quarta-Feira de Cinzas” mostra-nos, assim, a dificuldade do protagonista em tratar a experiência religiosa pessoal como auto-subsistente. Enquanto o mundo decaído e deserto de “The Waste Land” tornou-se, em “Ash-Wednesday”, uma parte da viagem para o Absoluto, o clímax do poema é repleto de ambigüidade e incerteza.

“A irmã silenciosa em véus brancos e azuis
Por entre os teixos, atrás do deus do jardim,
Cuja flauta emudeceu, inclina a fronte e persigna-se
Mas sem dizer palavra alguma”

No momento em que chegamos à última parte do poema, a experiência pessoal do poeta da verdade transcendente parece inadequada e prestes a deslizar para fora do seu alcance, até chamando-o de volta ao mundo do tempo, o mundo que ele havia tentado, em primeiro lugar, negar e deixar para trás. Assim, em “Quarta-Feira de Cinzas”, a experiência pessoal da morte mística é colocada como uma das primeiras armas que devem ser empregadas na derrota do reino da vida, com toda a sua estéril verdade. Entretanto, apenas em “Quatro Quartetos” consegue T.S. Eliot atingir o cume da sua caminhada. 

Por ser o poema de um neoconvertido, “Quarta-Feira de Cinzas” carrega toda a tensão própria do contato primeiro com o Absoluto. T.S. Eliot, por isso, abraça uma via negativa, isto é, a negação para a conquista. 

“Porque não mais espero retornar
Porque não espero
Porque não espero retornar

(...)

Ensinai-nos o desvelo e o menosprezo
Ensinai-nos a estar postos em sossego.

Rogai por nós pecadores agora e na hora de nossa morte
Rogai por nós agora e na hora de nossa morte.”

O poeta é deixado, finalmente, "no crepúsculo encruzilhado de sonhos Entre o nascimento e a Morte", ou seja, a esfera temporal, a zona de penumbra do tempo onde não há compreensão abrangente de nada. Este é "o lugar de solidão". A última linha do poema , “And let my cry come unto Thee”, no original, é a versão inglesa do trecho latino – “Et clamor meus ad te veniat”  - da Santa Missa,  em resposta ao “Domine exaudi orationem meam” (“Senhor, ouvi meus rogos”) . Torna-se, portanto, o grito de um sujeito que descobre a finitude da experiência pessoal em face do poder do tempo. Eliot, preso no aqui e agora existencial, não é nem capaz de se conectar com a verdade transcendente, nem de dar mais sentido à esfera temporal.

A mística, entretanto, fez com que T.S. Eliot caminhasse para outra direção, rumo à plenitude da sua busca. Se, pois, o homem é o centro de tudo para o qual converge a própria criação, o homem não é parte do tempo, ele é incitado a transcendê-lo. Assim, pois, o pecado não existe diante de um Deus que não apenas é amor, mas a onipotência do Amor e que é capaz de transformar até mesmo o mal numa condição de demonstração do Seu amor: “Alle shalle be wele”, dizia Juliana de Norwich, e assim repetirá Eliot em “Four Quartets”. Cleo McNelly Kearns, no artigo “Religion, Literature, and Society in the Work of T.S. Eliot”, afirmou:

“Durante os anos de sua maturidade, o cristianismo tornou-se para Eliot a importante fonte de seu trabalho, permitindo tais brilhantes realizações como “Ash-Wednesday”,” Song of Simeon” e “Journey of the Magi”, e inovações como “Murder in the Cathedral” e “The Family Reunion”. O cristianismo também gerou “Four Quartets”, talvez a maior conquista poética de Eliot, uma experiência sustentada na poesia dialógica e meditativa que é, ao mesmo tempo, o ponto culminante de uma certa tradição ocidental e o potencial ponto de partida para uma nova forma”.

O cristianismo, portanto, com a sua noção de eternidade e santidade, construiu a ponte entre os EUA e Portugal, Inglaterra e Brasil. A fé torna Vieira um Eliot e Eliot um Vieira. Podemos dizer, de forma mais clara, que se Eliot escrevera sobre a epopéia da alma, Vieira, no alto da sua sabedoria de fé e da prática da caridade, pregara na serenidade de uma vida inteiramente consagrada. Ambos, contudo, estão juntos no despontar da eternidade. 

Pe. Antonio Vieira sobressaiu-se como missionário em terra de Santa Cruz. Ainda nascido em Portugal, chegou ao Brasil, em Salvador, muito pequeno. O São Paulo lusitano entra no rol das águias da eloquência cristã, ao lado de Bossuet e Massillon. O Papa Clemente X considerava o seu “testemunho digno de fé” devido ao seu “zelo religioso”, “pureza de vida e costumes”, como também pelos “méritos de suas virtudes” e “conhecimento dos Escritos Sagrados”. Eça de Queirós, grande nome das letras portuguesas, diz dele:

“Depois de ser confidente dos reis e dos papas, de ter conhecido as grandezas do mundo e as do alto saber, morreu com a pobreza e a simplicidade de um místico, na capital da Bahia”.

A experiência da oratória vieirense se abre para a mesma dinâmica arrebatadora da personagem poética elioteana. A negação de si em vida leva à eternidade ou, em linguaguem mais espiritual, à santidade. Obviamente que não falamos de uma via estritamente negativa, mas sim do enamoramento pelo Bem Maior que conduz, de modo natural, ao repúdio sistemático a tudo que disperça. Assim dissera o jesuíta lusitano:

"Sabeis quais são os mortos que morrem? São aqueles que acabaram a vida antes de morrer; aqueles que morreram ao mundo antes que a morte os tire do mundo: Qui prius moriuntur mundo, postea carne. Estes são os mortos que morrem; estes são os que morrem em o Senhor; estes são os que a voz do Céu canoniza por bem-aventurados: Beati mortui"

T.S. Eliot concordaria com tamanha impressão. O poeta estava consciente de que em “Four Quartes”, especialmente em “Little Gidding”, ele atingira o cume daquilo que havia começado trinta anos antes com “The Love Song of J. Alfred Prufock”. Para Eliot o tempo inclui dois aspectos: tempo, ou o temporal, que se move dentro do mundo dos fenômenos, e o intemporal, ou eternidade, que é transcendente e absoluto. Os dois aspectos do tempo existem simultaneamente. O mundo do tempo fenomenal se move horizontalmente num nível baixo, no espaço. O mundo do tempo da eternidade, noumenal, é sempre presente num alto nível, possível ao homem em momentos transcendentes. O sujeito, destarte, vive no tempo se esforçando teleologicamente para a compreensão do seu fim, buscando alcançar a harmonia e a intersecção entre o tempo e a eternidade. Nessa luta dialética se encontra a transcendência da personalidade de caráter espiritual. A morte, portanto, é o começo da vida e o fim do sofrimento, mas essa compreensão só existe na medida em que o homem, na realidade, volta-se para Deus e reconhece a sua vocação mais íntima:

“O que chamamos o começo é muitas vezes o fim
E fazer um fim é fazer um começo.
O fim é de onde nós partimos.”

E diz Vieira:

"O instante da morte não é como os instantes da vida. Os instantes da vida, ainda que não têm partes, unem-se com partes; porque unem a parte do tempo passado com a parte do futuro. O instante da morte é um instante que se desata do tempo que foi, e não se ata com o tempo que há-de ser, porque já não há-de haver tempo."

O “acabar a vida antes que a vida se acabe” de Pe. Antonio Vieira é como o fim que se torna começo de T.S Eliot em “Four Quartets”. Eles não estão aqui fazendo apologia ao suicídio ou à negação da carne, mas, outrossim, exaltando a existência voltada para o Bem, este “caminho do despojamento” dito por Eliot em explícita alusão ao seu estimado São João da Cruz., onde o que “possuis é o que não possuis”. A morte, como desfecho da vida terrena, torna-se porta de entrada para a eternidade. Entretanto, a morte em vida, a via da santidade apontada por Vieira e a senda da mística indicada pelo poeta, já nos faz experimentar o antegozo daquilo que se terá na glória.

“Nossa saúde é tão-só nossa doença

Se contentarmos a enfermeira à morte

Que jamais em desenfastiar-nos pensa

Mas lembrar-nos da nossa, e de Adão, sorte,

Que há-de o mal, para saramos, ser mais forte.”

E completaria Pe. Antonio Vieira dizendo:

"Este é o único antídoto contra o veneno da morte este é o único e só eficaz remédio contra todos seus perigos e dificuldades: acabar a vida antes que a vida se acabe. Se a morte é terrível por ser uma, com esta prevenção serão duras; se é terrível por ser incerta, com esta prevenção será certa; se é terrível por ser momentânea, com esta prevenção será tempo, e dará tempo. Desta maneira faremos da mesma víbora a triaga, e o mesmo pó que somos, será o correctivo do pó que havemos de ser: Pulvis es, in pulverem reverteris." 

Ao final, em “Little Gidding”, Eliot afirma que “nascemos com os mortos”. Obviamente aqui a referência primeira é ao caráter atemporal do funcionamento da comunidade de almas, como a “democracia dos mortos” chestertoniana. Contudo, sabendo da primazia da mística em seu pensamento, especialmente na sua poesia mais madura, é lícito ler essa passagem à luz da noção vieirense da morte. Esse patamar, isto é, quando chegamos “ao ponto de onde partimos”,  é descrito na poesia elioteana como o olhar profundo e simples da própria realidade, “uma condição de completa simplicidade”, contemplando “as crianças na macieira”. Em tal experiência, e aqui entram as palavras da Beata Juliana de Norwich, “alle shalle be wele – tudo sairá bem”. Só assim, como diz Eliot, “o fogo e a rosa” serão um fazendo com que “por benefício do pó que somos não temeremos o pó que havemos de ser”, completa Vieira.

Dom Oscar Romero e São Josemaria Escrivá: devotos filhos da Igreja

Original em: http://www.josemariaescriva.info/article/letter-to-the-pope-on-escriva27s-death

Uma carta escrita ao Papa pelo Bispo salvadorenho Dom Oscar Romero, em 12 de julho de 1975, solicitava a abertura do processo de beatificação de São Josemaria. O documento não apenas revela a profunda amizade de Oscar Romero com Escrivá, mas também, e principalmente, mostra as prioridades na vida apostólica e espiritual do prelado.

"Beatíssimo Padre,

Eu considero o dia ainda recente da morte do Monsenhor Josemaria Escrivá de Balaguer como uma contribuição para a maior glória de Deus e para o bem-estar das almas, e, por isso, estou solicitando de Vossa Santidade a rápida abertura da causa de beatificação e canonização de tal eminente sacerdote.

Eu tive a sorte de conhecer Escrivá de Balaguer pessoalmente e de receber dele o apoio e força para ser fiel à doutrina inalterável de Cristo e de servir com zelo apostólico à Santa Igreja Romana e esta terra de Santiago de Maria, que Vossa Santidade me confiou.

Conheço faz muito tempo o trabalho do Opus Dei aqui em El Salvador, e posso testemunhar o sentido sobrenatural que o anima e a fidelidade ao magistério eclesiástico, que caracteriza este trabalho.

Pessoalmente, devo profunda gratidão aos padres envolvidos, a quem eu confio, com muita satisfação, a direção espiritual de minha vida e a de outros sacerdotes.

Pessoas de todas as classes sociais encontram no Opus Dei uma orientação segura para viver como filhos de Deus no meio diário em sua família e em suas obrigações sociais. E isto é, sem dúvida, devido à vida e à doutrina de seu fundador.

Neste mundo tempestuoso, invadido por insegurança e dúvida, a excelente fidelidade doutrinária que caracteriza o Opus Dei é um sinal da graça especial de Deus.

Monsenhor Escrivá de Balaguer foi capaz de unir, em sua vida, um contínuo diálogo com Nosso Senhor e uma grande humanidade. Alguém poderia dizer que ele era um homem de Deus e que o seu jeito estava impregnado de sensibilidade, gentileza e bom humor.

Há muitas pessoas que, desde o momento de sua morte, estão privadamente confiando-lhe as suas necessidades.

Beatíssimo Padre, eu humildemente repito o meu pedido de uma abertura rápida da causa de beatificação e canonização de Josemaría Escrivá de Balaguer, para a maior glória de Deus e para a edificação da Igreja.

Com afeto filial e submissão, beijo vosso anel.

Oscar Romero"