A Congregação dos Missionários de São Francisco de Sales e o seu carisma

A congregação dos Missionários de São Francisco de Sales nasceu sob o impulso da espiritualidade salesiana e fundamentada no ardor de Pierre Mermier. Como se sabe, São Francisco de Sales, além de fundar a Ordem da Visitação de Santa Maria, tinha o intuito de congregar padres missionários, mas faleceu antes de poder realizar o seu desejo. Alguns séculos depois, o seu sucessor em Annecy, Monsenhor Riley, juntamente com o Servo de Deus Pierre Mermier, concretizam a vontade do Doutor do Amor Divino. Eles tinham como foco primeiro o combate à "ignorância religiosa" dos franceses depois da Revolução. Como reflexo do amadurecimento espiritual, a Congregação resolvera partir para a missão ad gentes. O Fundador requisitou territórios de missão na África, mas o Papa os queria na Índia, e para lá foram enviados os melhores confrades. 

Historicamente é impossível dissociar a Congregação dos Missionários de São Francisco de Sales do caos revolucionário. Com o advento da Revolução Francesa sobreveio um cisma não-oficial na igreja local entre os padres juramentados e não-juramentados, chamados refratários. Os não-juramentados eram os que se negavam a jurar pela Constituição anticlerical do novo estado francês. Iniciou-se, assim, uma dura campanha de descristianização em todo o território: substituição de nomes cristãos por nomes laicos, culto à “Deusa Razão”,  destruição de igrejas não-juramentadas etc. Em 1792, dois anos após o nascimento do Pierre Mermier, houve o Massacre de Setembro, onde diversos padres e religiosos foram brutalmente assassinados.

Os pais do Fundador acolhiam padres não-juramentados em sua casa onde celebravam a Santa Missa às escondidas. Nesse ambiente de perseguição ao cristianismo e ao clero o pequeno Mermier presenciou testemunhos vivos de fé.  Certamente diante de tal cenário pôde ele entender, desde jovem, o peso da vocação sacerdotal. Deste modo, a Revolução Francesa teve um papel fundamental na formação da personalidade de Pierre Mermier e, ademais, construiu o cenário no qual, anos mais tarde, trabalhará. 

Quando Pierre Mermier fora ordenado sacerdote em 1813 a Revolução Francesa já havia acabado há quatorze anos. Entretanto, a sociedade tinha sido profundamente marcada pelos dez anos de terror. A prática da religião decaíra gravemente, o que se acentuava graças aos resquícios jansenistas que ainda se faziam presentes por todo o território. Pode-se dizer, portanto, que este ambiente em pleno séc. XIX não diferia muito do mundo secularizado atual. Pierre Mermier estava diante daquilo que chamou de “ignorância religiosa”. Em meio a este quadro Deus concedera a graça e, pela mão do bispo de Annecy, anos mais tarde, em 1830 se iniciara a fundação dos Missionários de São Francisco de Sales.

Destarte, a Congregação é erigida sobre a urgência da nova evangelização dos homens afastados da fé. A ignorância religiosa deveria ser combatia através de sacerdotes instruídos, cultos e bem formados, capazes de pregar e anunciar a Boa Nova em todos os recantos da França. Estes seriam, então, pregadores itinerantes, visitando paróquias e reanimando a Igreja francesa que parecia moribunda. O diferencial desses novos Missionários, além da instrução, era a vivência radical da espiritualidade de São Francisco de Sales: o amor a Deus e aos homens. Esta experiência, numa França altamente influenciada pelo rigor jansenista, era algo avassalador. 

O amadurecimento do carisma nas missões paroquiais inflamou ainda mais o coração do Pe. Pierre Mermier. Ele agora queria que seus filhos espirituais, baseados no exemplo do Doutor do Amor divino, anunciassem o Cristo amoroso aos povos incrédulos. Foi assim que o Fundador pediu junto ao Papa Gregório XVI missões no continente africano. Entretanto, a África era, até então, um local adverso para os missionários e, ademais, as potências europeias ainda disputavam a partilha dos territórios das suas novas colônias. Foi assim que, providencialmente, a Propaganda Fide, atual Congregação para Evangelização dos Povos, concedeu territórios de missão na longínqua e exótica Índia. Pierre Memier aceitou de bom grado e enviou os melhores missionários entre os onze que compunham naquele tempo a Congregação. A experiência da missão ad gentes foi fabulosa e rendeu frutos que são colhidos até hoje. Ainda em vida Pierre Mermier administrou cerca de 90 missões e do seu esforço surgiram diversas prelazias e futuramente dioceses indianas. 

Neste mesmo processo de maturação, os Missionários de São Francisco de Sales perceberam que a melhor forma de combater a ignorância religiosa e o método mais eficaz para construir uma sociedade cristã era através da educação. Surge, então, o terceiro paradigma do carisma fransalesiano: o ensino como ferramenta de elevação cultural, transmissão de conhecimento e criação de homens nos quais a mensagem evangélica se encarna profundamente. Pierre Mermier já sabia que era pela pregação que o Sacerdote atingia os corações, assim, portanto, por meio do ensino poderiam os missionários forjar uma juventude renovada e fundada na experiência com Cristo.

Destarte, tanto as missões paroquias, passando pelas missões ad gentes e chegando, por fim, na educação da juventude, definem o carisma da Congregação dos Missionários de São Francisco de Sales e o modo como Deus foi revelando ao Pe. Pierre Mermier a identidade da sua fundação. Todas as três formas estão alicerçadas na urgência da nova evangelização e na propagação da fé pelo mundo descrente. Com missionários edificados no amor salesiano e instruídos na razão será possível levar conhecimento onde há ignorância religiosa e luz para onde só habita as trevas.

E se o Brasil fosse protestante?

E se o Brasil fosse protestante? Esta é uma pergunta muito pertinente, mas o seu real sentido é nos levar a refletir a respeito do papel fundamental do catolicismo na formação da identidade brasileira. Pensar, portanto, na Terra da Santa Cruz calvinista seria, então, arrancar as bases sobre as quais surgiu a nossa nação. Se o Brasil fosse protestante certamente teríamos uma sociedade racialmente sectarizada, talvez numa síntese entre o segregacionismo do sul dos EUA e o apartheid da África do Sul. A enorme quantidade de escravos e seus descendentes, unida ao altivo espírito nacional protestante contrário à miscigenação levaria, conseqüentemente, ao incremento das forças de oposição culturais entre brancos europeus e negros africanos. Assim, portanto, o Brasil aclamado e conhecido pelas suas manifestações culturais forjadas no encontro de três povos não existiria. 

O catolicismo luso-brasileiro, de acordo com Gilberto Freyre, não era "nem a religião dura do norte reformado, nem a religião dramática de Castela", mas sim "um doce cristianismo lírico". Dois aspectos, portanto, tornaram o catolicismo no Brasil de fundamental importância para o desenvolvimento do país: primeiramente o seu caráter universal, algo totalmente oposto à fragmentada identidade protestante muito associada às nações e aos estados nascentes. Outro fator de grande relevância foi a experiência católica portuguesa. A multiplicidade cultural ibérica fez com que, desde cedo, o povo luso estivesse habituado a uma religião que se manifestava ativamente em todos os aspectos com formas muito distintas, sem a rigidez e gravidade dos calvinistas holandeses, por exemplo. O encontro com o mundo maometano tornou o português mais tolerante ao outro e, como conseqüência, mais plástico culturalmente. Ademais, o regime do padroado, pelo qual os reis gozavam de autonomia na nomeação de bispos, possibilitou o surgimento de manifestações religiosas desde a construção de capelas até confrarias e irmandades, que não tiveram similar em toda a América Latina. 

Se "o catolicismo foi realmente o cimento da nossa unidade", como diz Freyre, a ligação da Igreja Católica com a identidade nacional é de caráter essencial. Os portugueses que atravessaram o Atlântico, que já carregavam fortes traços de miscigenação entre os povos que invadiram a península ibérica, estavam unidos na guerra de cristãos contra infiéis. Afirma o autor de "Casa-Grande e Senzala" que as "guerras contra os índios nunca foram guerras de branco contra peles-vermelhas, mas de cristãos contra bugres." A heresia, portanto, é o grande inimigo da colônia, não o estrangeiro: franceses, holandeses e ingleses convertidos serão tratados com a mesma doçura que um lusitano legítimo. O Brasil nasceu, assim, sob a urgência da ortodoxia – ainda que aparente. Destarte, na Terra de Santa Cruz o crivo se tornou o batismo católico e não a gota de sangue, como ocorrera nos EUA. 

Diz o pensador pernambucano que “a religião tornou-se o ponto de encontro e de confraternização entre as duas culturas, a do senhor e a do negro; e nunca uma intransponível ou dura barreira”. As festas religiosas eram os momentos nos quais os negros, com a autorização do clero ou no mínimo com o seu olhar permissivo, manifestavam com muita liberalidade as suas tradições agora unidas com a fé cristã. Sem abrir mão da força doutrinal, os escravos tornaram o catolicismo em sua versão popular o ambiente talvez mais profundamente marcado pelas facetas africanas. Assim como ocorrera com muito do catolicismo português aculturado com a cultura moura, no Brasil este catolicismo se abriu em seus elementos externos ao legado trazido pelos escravos. A religião teve um peso vital na edificação da colônia nos trópicos. O catolicismo luso-brasileiro, talvez o menos “europeu” entre todos aqueles nos domínios na América, gerou uma sociedade de maior plasticidade e mais aberta ao contato com indígenas e africanos, algo nunca visto na história dos povos colonizados. 

O protestantismo seria, portanto, o oposto cultural ao fermento católico. A identidade luso-católica, brasileira era o inverso da rigidez moral e ritual dos calvinistas. Utilizando de uma famosa construção dialética, ainda consciente da imprecisão dos termos, pode-se dizer que a sociedade brasileira, marcadamente dionisíaca, não existiria com a dureza apolínea reformada. As conseqüências históricas seriam ainda mais alarmantes. Como o calvinismo protestante em sua aversão à miscigenação, confrontado com a enorme massa de escravos libertos, se comportaria? A Igreja Reformada sempre esteve altamente atrelada à noção de nacionalidade e até então incapaz de produzir uma cultura além dos limites de suas paróquias, como fizera o catolicismo. Neste cenário as culturas africana e indígena seriam lançadas na clandestinidade ou, no máximo, reguladas e controladas pelas autoridades locais. O Brasil viveria um cenário não muito diferente do apartheid da África do Sul.

O bom e o mau conservadorismo

Antes mesmo de conceber a identidade do conservador brasileiro é, pois, necessário compreender os dois modos distintos de se pensar o conservadorismo. Ademais, o Brasil tem uma bela tradição de autores que se enquadram no espectro conservador/tradicional. A Terra de Santa Cruz se insere, portanto, num paradigma muito restrito de países que nasceram da junção de diversas origens culturais. A sua identidade tropical torna o Brasil distinto da Europa, da África e, em certos aspectos, da América. O que aqui se formou não foi a multiculturalidade desprovida de unidade, mas uma nação que carrega dentro de si diversas facetas da amálgama brasileira. Cabe, portanto, ao pensamento conservador reconhecer essa raiz e fazer dela o motor da sua reflexão. Entretanto, existe o risco iminente da deturpação da proposta conservadora e da sua transformação numa importada caricatura americana.

É possível, portanto, fazer a distinção entre dois tipos de pensamento conservador. O primeiro seria o conservadorismo da agenda política, voltado para a construção da sociedade baseada nos pressupostos teóricos, algo não muito distante da prática marxista. Este conservadorismo - ou neoconservadorismo - seria, assim, tão revolucionário quanto as ações progressistas porque, usando da chave de leitura concebida por Eric Voegelin, deformaria a primeira realidade - o mundo real - buscando criar a segunda realidade - o mundo ideal, a gnose. A práxis desse conservadorismo, ainda que pretensamente se fundamente em princípios verdadeiramente conservadores, os deforma na medida em que o projeto de poder se coloca como o seu objetivo primeiro. A própria noção de homem, com a sua individualidade e personalidade, dissolve-se em meio à concepção ideológica.

O segundo conservadorismo, ou o verdadeiro conservadorismo, muito na linha do seu maior teórico moderno, Russell Kirk, é menos uma práxis e mais uma visão de mundo. Esta concepção parte da noção de que o homem enquanto homem, em sua composição antropológica-ontológica, o é na medida em que reconhece o seu eu, a sua capacidade subjetiva de contemplar a realidade. Entretanto, essa identidade pessoal não brota repentinamente, mas é fruto da identificação das experiências morais transmitidas ao longo das eras. O homem, portanto, que não faz a si mesmo, é o homem inserido na comunidade e que na comunidade recebe e lapida a própria personalidade. Assim, a defesa da ordem interna e espiritual - e espírito aqui entendido não estritamente do ponto de vista religioso, mas sim com a capacidade do homem de alçar voos além da imanência - deve ser o objetivo de todos os homens, afinal sem ela restaria o caos e a desconstrução da noção de humanidade.

Contudo, desde o alvorecer da modernidade, e em especial com a concretização deste ideal na Revolução Francesa, princípios fundantes da identidade humana foram colocados em discussão e rejeitados. O verdadeiro conservadorismo seria, portanto, não um projeto ideológico ou político, mas sim a restauração da ordem perdida ou deformada. Destarte, sem a carga romântico-gnóstica e, ao contrário, atento ao homem em sua plenitude, o pensamento conservador não busca projetos de poder ou cartilhas universais. Este conservadorismo pode ser defendido com o mesmo ardor em nações como EUA e Brasil, mas será, se realmente conservador, logo atento às tradições herdadas, vivido de formas extremamente distintas.

Desse modo, o que é necessário destacar é que o conservadorismo não pode ser concebido como sinônimo de refinamento europeu ou intelectualismo americano. O pensamento conservador é capaz de se aplicar a todos os cantos do mundo respeitando e elevando a diversidade das culturas e das tradições. O seu interesse não é a construção de ideais, mas a defesa de princípios que estão presentes e, graças ao advento do espírito missionário cristão, espalhados por todos os cantos do mundo. Os conservadores, portanto, que querem moldar o Brasil de acordo com o modelo americano/europeu incidem na mesma caricatura dos aristocratas brasileiros e complexados do  séc. XIX que substituíam os deliciosos quitutes africanos por uma insossa comida inglesa, unicamente para forçar uma elegância e pomposidade à européia. O conservadorismo do Brasil deve ser como os soteropolitanos que, aderindo aos costumes do Velho Mundo, não abriram mão da cartola, mas substituíram o preto calorento das calças pelo branco tropical.

Um conservadorismo autóctone

Com a crescente popularidade do conservadorismo em muitos meios, principalmente entre os jovens, fica a pergunta se estamos falando do conservadorismo no Brasil ou do Brasil. Obviamente a importação de autores e escritos, principalmente dos EUA, enriquece profundamente a reflexão e preenche uma triste lacuna que há de uma literatura conservadora. Entretanto, qualquer tentativa de concretização de tais ensinamentos no Brasil, desconhecendo as nuances da nossa sociedade e da sua grande distância dos paradigmas americanos e europeus, será certamente fracassada.

O conservadorismo consciente que se desenvolveu historicamente no Brasil tinha como característica fundante a primazia da fé católica e a sensibilidade diante da amálgama cultural que é a nossa civilização. Pensadores como Gilberto Freyre, Nelson Rodrigues, Gustavo Corção, Alceu Amoroso Lima, Otto Maria Carpeaux etc estavam, direta ou indiretamente, associados com este paradigma. Havia, contudo, um segundo conservadorismo, porém não consciente, que era fruto do espírito maçônico republicano. Entretanto, diferentemente dos seus similares americanos, no Brasil o conservadorismo foi muito mais tímido em sua produção e na sua capacidade de criação de saber e estética. Não obstante a aparente ineficiência, grande parte dos conservadores brasileiros nutria uma visão de mundo realista da nossa história e condizente com as experiências tradicionais da nação.

O fato do conservadorismo americano ter, em sua grande parte, uma matriz cristã o torna mais palatável ao brasileiro. Ademais, as produções mais recentes têm fortes marcas católicas, livres de perigosas percepções protestantes, tão diferentes da nossa sensibilidade. Entretanto, um segundo fator torna a experiência conservadora da América, e também da Europa, profundamente distinta da realidade brasileira. O Brasil diferencia-se por ser uma civilização ocidental tropical, talvez a mais pujante existente. Para cá vieram os europeus mais miscigenados com os selvagens mouros; portugueses que, diferentemente dos espanhóis, não nutriram nenhum ódio avassalador contra a cultura humana árabe. O português, portanto, nem era puramente o descendente dos nórdicos que na península fundaram cidades, nem apenas a extensão do norte da África em solo europeu. Os povos do antigo Condado Portucalense eram loiros e morenos, ruivos e escuros. Assim, portanto, a Europa que aportou na Terra de Santa Cruz estava longe do caráter circunspecto e grave das nações do norte.

Aqui o português encontrou o índio e, mais tarde, trouxe para o Brasil o povo que definiu profundamente as marcas da cultura brasileira: o negro. Tamanho encontro entre raças e tradições tão distintas deu origem a uma nova forma de relacionamento humano e de visão de mundo. Enquanto os escravos enviados para os EUA eram, em sua maioria, oriundos de uma mesma localidade e sem grandes cargas culturais, entre os negros para o Brasil levados estavam muitos membros da aristocracia e realezas africanas, sacerdotes, sábios das mais diferentes regiões. Tamanha erudição fez com que em certas senzalas habitassem homens mais doutos do que muitos brancos das casas-grandes. A influência dos povos africanos ajudou a formar e reformar costumes e hábitos. Até mesmo a língua portuguesa, fundamental na unidade das províncias e na definição das fronteiras, foi  tomada pelo ritmo e suavidade do modo como os negros a falavam. Os filhos do senhor de engenho estavam mais habituados com a forma usada pelas amas-de-leite do que pela normatividade do português europeu ensinada nos colégios.

Tamanha miscelânea deu forma a uma sociedade muito distinta da Europa e da África, uma experiência única. O Brasil, ao ser colonizado pelo português, tornou-se numa nação onde a realidade multicultural, algo muito distinto do uso corrente do termo, foi sintetizada e transformada em cultura própria. Destarte, o conservadorismo que ignora as tradições mais profundas da história brasileira é nada mais do que uma caricatura dos modelos americanos. Sendo, portanto, incapaz de conhecer e reconhecer as experiências tradicionais do seu povo, o conservadorismo se converte em discurso panfletário, romântico e, até mesmo, revolucionário. Entretanto, é necessário não confundir esta leitura com o nacionalismo. Ao pensamento conservador é possível a junção do patriotismo com o olhar crítico fundamentado na busca pela verdade e pela beleza. Deste modo, falar do conservadorismo DO Brasil é entender o pensamento que não abre mão da nossa história e das nossas origens e que, ao contrário, fundamenta-se em tudo isso para defender a ordem espiritual da comunidade.

Quando o Islã prepara o terreno para o Cristianismo

Estava lendo um texto sobre a história do cristianismo em Uganda e me deparei com um trecho muito interessante. O Islã em Buganda, antigo reino que deu origem ao país africano, suplantou as religiões animistas e abriu a população local aos conceitos fundamentais das religiões monoteístas. Teria, portanto, preparado o terreno para a chegada do cristianismo fazendo, assim, que o islamismo se tornasse numa religião minoritária. Segue o trecho traduzido:

"No século XIX duas "religiões mundiais" - Islã e Cristianismo - levaram a significativos avanços na África. Muitas vezes, eles estavam em séria disputa, e este fato foi o caso em Buganda. Mas isso não deve ofuscar a realidade que tanto o islamismo como o cristianismo eram, em muitos aspectos, complementares. Ambos foram chamados de "dini", em contraposição ao patrimônio religioso tradicional africano. Ambos os credos ofereceram uma "visão de mundo", uma explicação universal da vida com todas as suas oportunidades e problemas. Tais sistemas pareciam cada vez mais relevantes para as sociedades, como Buganda, que estavam sendo arrastadas para um mundo maior. Neste sentido, o Islã em Buganda, apesar de sua rivalidade, preparou o caminho para o cristianismo de diversas maneiras. Na verdade, o cristianismo chegou num momento estratégico - quando o Islã tinha despertado para as necessidades e as aspirações de Baganda. O Islã se tornou arraigado na sociedade de forma que o cristianismo não conseguiu encontrar um ponto de apoio. O Islã, por exemplo, criou uma sede pela alfabetização, especialmente entre os jovens (bagalagala) na corte. O cristianismo foi capaz de através desse interesse, e com suas prensas de impressão e distribuição de livros baratos em vernáculo ou suaíli, satisfazer tal busca com uma extensão muito maior do que o Islã era capaz de fazer. 

Mas o Islã havia preparado o caminho de outras maneiras. A idéia de um livro sagrado, de um dia santo, de um Deus acima de todos os deuses que estava interessado nos negócios desta vida e na vida moral do indivíduo, a espera pela ressurreição do corpo e de um julgamento após a morte. Esses conceitos foram trazidos a essa região pelo Islã, mas recebeu maior ênfase com a vinda dos missionários cristãos. 

Entretanto, até que ponto Baganda já reconhecia a existência de um Deus supremo? Certamente nem o Islã nem o Cristianismo precisavam importar um nome estrangeiro a fim de proclamar o seu Deus. Baganda já conhecia Katonda, o Criador. Mas o status de Katonda tem sido objeto de controvérsia dentro da historiografia religiosa de Buganda. Katonda fora apenas um lubaale muito insignificante? Ou ele sempre foi considerado como superior ao balubaale, acima de Mukasa, Kibuuka e Muwanga, mas distante da vida da nação e do indivíduo, e, portanto, não sendo o foco de um forte culto? Seja qual for a resposta a estas perguntas, é certo que o Islã deu uma nova importância para Katonda e que o cristianismo na região foi construído sobre esta crescente importância. 

Assim, em uma sociedade já aberta a novas idéias, sensível à influência tecnológica, cultural e religiosa do mundo exterior, o Islã e depois o cristianismo causaram um impacto sobre Buganda, na segunda metade do século XIX. Mas se Buganda era tão receptiva  à mensagem de uma "religião mundial", por que não simplesmente permaneceu com o Islã? Como poderia o cristianismo não só se tornar num grande desafio para o Islã, mas, eventualmente, se tornar o dini dominante em Buganda, forçando o Islã a uma posição de uma minoria (mas tenaz) de pequeno porte?"

A conversão dos muçulmanos na Espanha reconquistada: Francisco Jiménez de Cisneros X Hernando de Talavera

Pedro Ravazzano

A Espanha tem uma história muito rica e que se formou ao longo dos confrontos entre povos, culturas e religiões. Desde a conversão do rei visigodo Recaredo I, que abdicara o arianismo ingressando na fé católica, a península ibérica, agora unificada religiosamente, ganhara prestígio aos olhos de Roma. Ainda não tendo os graves problemas doutrinais do reino dos francos ou das colônias itálicas nos Balcãs, os reinos da Espanha enfrentaram a maior humilhação quando no território cristão o domínio muçulmano foi consolidado. Entretanto, através das lutas da Reconquista, com a extensão do domínio católico pelas vastas regiões ocupadas pelos mouros, os ibéricos definiram a sua própria história de modo inigualável. Contudo, o que se destaca nesse processo de dominação e expulsão das populações islâmicas é a dualidade entre duas propostas de tratamento. De um lado se encontrava Hernando de Talavera, Arcebispo de Granada e então confessor da Rainha Isabel I, defensor de um processo de evangelização encabeçado por missionários conhecedores da língua e cultura árabes e coroado com conversões espontâneas. Na outra margem estava o Cardeal Francisco Jiménez de Cisneros, Arcebispo de Toledo e Primaz da Espanha, árduo adepto de uma solução mais radical para o problema dos mouros, isto é, a conversão forçada ao cristianismo. 

 O Califado Omíada na Espanha atingiu um alto nível de esplendor intelectual, artístico e cultural. Entretanto, tamanha produção só ocorreu com o fim do projeto expansionista islâmico. Na Batalha de Poitiers Carlos Martel destruiu o anseio muçulmano de ultrapassar os Pirineus chegando até o reino dos francos. Abaixo da Espanha islamizada estava o Califado Abássida, o responsável pelo destronamento dos Omíadas agora exilados na península ibérica. Em meio ao ócio de uma vida não mais militarizada os muçulmanos conseguiram elevar o nível da sua produção intelectual e artística, tornando Al-Andalus num farol de beleza e sabedoria para todo o mundo. 

A expulsão dos mouriscos, ocorrida em 1609 sob a ordem de Felipe III da Espanha, descendente da Rainha Isabel I, foi o evento culminante de um longo processo iniciado pelos Reis Católicos para exterminar toda a influência cultural, religiosa e étnica dos antigos dominadores muçulmanos. Os mouros que não fugiram para o norte da África quando da queda do seu último bastião, o Reino de Granada, foram obrigados à conversão em 1502 após a vitória de Jiménez de Cisneros com o seu rápido processo de cristianização da península. Mas isso não foi suficiente. A expulsão, portanto, tinha um claro caráter étnico, já que os mouriscos – mouros convertidos – eram vistos como o grande infortúnio da nação. Depois de anos de atrito entre as autoridades espanholas e os neo-cristãos, como o último ato, quase como uma desesperada limpeza étnica, todos os mouriscos são conduzidos aos portos marítimos e embarcados para o Marrocos. 

A expulsão dos mouriscos, contudo, não carregou a mesma dramaticidade da expulsão dos judeus ocorrida em 1492. Oito anos após a saída dos israelitas os muçulmanos espanhóis são obrigados à conversão. Entretanto, o que não é sabido é que antes desta ação definitiva da coroa da Espanha houve uma complexa discussão, com profundos pressupostos teológicos, entre Hernando de Talavera e Jiménez Cisneros. O Arcebispo de Granada, talvez por influência de eruditos religiosos, como Pedro, o Venerável, defendia um processo de conversão que fosse autêntico e que estivesse pautado na explanação da verdade e na conquista para Cristo. Séculos antes o Abade de Cluny, Pedro, realizou uma viagem até a Espanha muçulmana, que então vivia o apogeu do seu domínio, e após o aprendizado junto aos mestres islâmicos, realizou a primeira tradução do Corão para o latim. Para ele os muçulmanos deveriam ser atraídos ao cristianismo "não como nosso povo com frequencia faz, pelas armas, não pela força, mas pela razão, não pelo ódio, mas pelo amor". Entretanto, esse método, adotado por Talavera, era lento e pouco visível aos olhos de uma corte que via os mouros e seus descendentes como manifestações crônicas de uma Espanha doente. 

Quando os Reis Católicos visitaram Granada pela primeira vez desde a vitória de 1492 encontraram uma cidade cristã, rica em igrejas e em manifestações religiosas, onde os sinos, tão perseguidos pelos muçulmanos, repicavam livremente e eram extremamente audíveis. Entretanto, também se depararam com uma cidade onde as mesquitas perduravam e enchiam todas as sextas-feiras. Granada era, portanto, até então, uma típica localidade católica onde os não-cristãos tinham plena liberdade para professarem a sua fé. Contudo, a contínua presença da fé islâmica incomodava os Reis Católicos e estes, finalmente, deram vazão aos planos do Arcebispo de Toledo, Jiménez de Cisneros. Agora os sacerdotes e os pregadores do Primaz da Espanha tomariam a cidade e apressariam o processo de conversão dos mouros. Pouco tempo após o seu novo encargo, o prelado espanhol influenciou a elaboração do edito que, em 1502, definiu que todos os muçulmanos deveriam escolher entre o batismo e o exílio no norte da África. Dentro da estruturação lógica do argumento usado pelos soberanos, não havia o enquadramento da conversão forçada, já que fora dada como alternativa a partida para o Marrocos. Na perspectiva de Cisneros a rápida “cristianização” dos mouros facilitaria o trabalho de evangelização. Obviamente há em tal raciocínio uma total inversão da teologia sacramental católica quando se trata do batismo de adultos com uma consciência formada e livre. Cisneros, para tal intento, transferiu a teologia batismal de crianças como pressuposto teológico do seu projeto e, ademais, ao conceber o muçulmano como intrinsecamente selvagem diminuía o papel da consciência na sua própria composição antropológica. 

A grande dificuldade dos cristãos ibéricos, entretanto, não estava tão vinculada ao problema religioso. Havia, de modo muito natural para a época, a desconfiança diante do desconhecido. Judeus, cristãos e muçulmanos desenvolviam lendas e mitos que buscavam demonizar as outras crenças e, ademais, concebiam o outro como selvagem e bárbaro. Com a conversão forçada de judeus e muçulmanos, na busca pela unidade territorial, surgiu uma eterna desconfiança sobre a sinceridade da fé cristã professada pelos cristãos-novos e pelos mouriscos. Entretanto, mais do que a insegurança frente à honestidade religiosa, existia uma forte aversão ao fator cultural. O combate sistemático da coroa espanhola contra a cultura judaica e principalmente moura exemplifica a incapacidade dos cristãos da época de conceberem a ideia do cristianismo ibérico não estar ligado a uma cultura propriamente ibérica. Destarte, ser católico espanhol era, necessariamente, se incluir dentro do espectro cultural lícito, isto é, as diversas facetas culturais que compunham a nação, desde catalã até galega. A busca pela destruição das marcas árabes na vida dos convertidos e com a consequente castelhanização destes era a forma encontrada de exorcizar os fantasmas do passado. Para que a transformação fosse mais aguda a coroa endossou a destruição da identidade mourisca: o idioma árabe foi proibido e livros nesta língua foram queimados, trajes típicos foram declarados ilegais e até mesmo os casamentos entre mouriscos deveriam ser celebrados de portas abertas para que não se duvidasse da ocorrência de uma cerimônia cristã. Ademais, os mouros convertidos estavam proibidos de portar armas, ainda que fosse uma faca doméstica – que deveria ter as pontas arredondadas. A crença prática era de que a “mancha” étnica triunfava diante da graça batismal, uma concepção extremamente herética para a doutrina católica. 

Havia na época um apreço muito grande pela reflexão a respeito da salvação dos não-cristãos, discussão aprimorada com o descobrimento da América e dos seus povos nativos desconhecedores da Revelação. Para o Cardeal Tomás Caetano, infiéis como os muçulmanos estavam sob o domínio cristão, enquanto os indígenas americanos estavam livres da jurisdição da Igreja. Esse tipo de raciocínio possibilitou o incremento da ação da Inquisição contra os mouriscos. Contudo, a situação da Igreja na Espanha era muito complexa. A instituição eclesiástica, inclusa a Inquisição, era usada como instrumento do estado. Ademais, num curto espaço de tempo reis espanhóis, como Carlos V e Felipe II, restringiram os poderes do papado na península ibérica. O confronto foi agravado com a invasão de Roma pelas tropas de Carlos V e o consequente saqueamento da Cidade Eterna. Felipe II, ainda sendo um fiel defensor dos anseios da Igreja na Europa, mostrou-se na Espanha um ardoroso protetor dos interesses do monarca no campo religioso. A Santa Sé, portanto, não apoiou a conversão forçada das massas, que ocorreu, assim, à revelia da autoridade máxima da fé católica. 

O choque de Talavera com Cisneros pode ser concebido, portanto, como a luta entra um propósito sincero de conversão e o uso político da religião para fins obscuros. O Arcebispo de Granada, grande erudito que dominava perfeitamente o idioma árabe, por mais ineficiente que parecesse aos olhos de uma coroa ansiosa pelo fim da presença islâmica na península, não usava de meios violentos, mas, isto sim, através da persuasão racional e do testemunho amoroso apresentava o cristianismo aos mouros. Já o Arcebispo de Toledo, com a conversão forçada dos mouros granadinos e em seguida de todos os islâmicos em Castela, exterminou, ao menos nominalmente, o islã do reino cristão, mas não conseguiu transformar os mouriscos em verdadeiros católicos por mais que sacerdotes e monges entrassem aos montes em suas vilas e bairros. Com a ineficiência da conversão começou a se fortalecer a tese de que a cultura moura, ou até mesmo a raça árabe, era a grande responsável pela dificuldade dos convertidos em abraçar verdadeiramente o cristianismo. Iniciou-se, portanto, um processo sistemático de destruição cultural e de controle sobre a vida dos mouriscos. 

Os sucessores de Cisneros em suas teses continuaram com a busca pela cristianização dos já nominalmente cristãos. Tal tensão criara tamanha desconfiança sobre a sinceridade da fé que até mesmo os que viviam honestamente a nova crença eram vistos com precaução. Incapazes, portanto, de tornar todos os descendentes dos mouros em verdadeiros cristãos e impossibilitados de destruir completamente os resquícios da cultura árabe, a coroa espanhola resolveu expulsá-los da península ibérica, enviando-os para o Marrocos, como já havia ocorrido com os judeus séculos antes. A expulsão ocorreu em 9 de abril de 1609, sob a ordem de Felipe III da Espanha. 

Desde a conversão em 1502 até a expulsão em 1609 um século foi atravessado. O método de Cisneros se mostrou um grande fracasso. Poucos mouros adotavam sinceramente a fé cristã e ainda mesmo aqueles que o faziam não abriam mão de sua rica cultura. Começa-se, portanto, o segundo processo, o de substituição da cultura árabe pela castelhana, o que intensificara a revolta mourisca contra a coroa. Com a tensão no sul da Espanha se tornando cada vez mais complexa e, ademais, com o crescente desenvolvimento de teses que defendiam a ideia de “mancha étnica” indelével, houve-se por bem banir todos os mouriscos do reino da Espanha. 

Certamente Hernando de Talavera, com seu método orgânico de conversão, ainda que não atingisse a totalidade da população moura, geraria conversões sinceras que serviriam como testemunhos profundos da vida cristã junto aos muçulmanos. Entretanto, por mais dinâmica que tenha sido a história de Al-Andalus e da Reconquista, o que fica claro de modo mais enfático é a capacidade do homem de produzir, através do seu espírito, monumentos de eternidade e ações que marcam a sua vida, a dos homens da sua época, mas que atravessam o tempo e chegam até o homem presente. Não cabe, portanto, um juízo metódico sobre Cisneros e suas teses fracassadas, entretanto, fica o aprendizado de que a consciência individual jamais deve ser tolhida na liberdade que tem de seguir, ainda que seja no seguimento do erro.

Terroristas, Marxistas e Teólogos da Libertação

O fundamentalismo islâmico tem em sua origem histórica o wahhabismo de Muhammad ibn Abd al-Wahhab, e auto-proclamado salafismo. Entretanto, ao longo dos tempos, o radicalismo foi tomando uma feição mais em sintonia com os obstáculos apresentados pelo mundo moderno. O choque com a Civilização Ocidental e a crescente pressão pela adoção de parâmetros democráticos de governo geraram o fortalecimento de grupos fundamentalistas. Neste processo surgem figuras de destaque, como Abul Ala Maududi, fundador do Jamaat-e-Islami, com a sua nova leitura da jihad e do "estado islâmico".

Na sua luta contra o ethos secularizante que invadia a Índia Britânica - lembremos que a divisão do território com a criação do Paquistão ocorreu apenas em 1947 - Maududi buscou repensar o método islâmico de combater a extensão do domínio ocidental nas regiões muçulmanas. Na contestação ao inimigo ele acabara por desenvolver uma leitura da realidade muito similar ao que fora proposto pela "teologia da libertação" na América Latina. A percepção dialética favorecia ainda mais a supervalorização da práxis como método de transformação. O fundamentalismo, de tal modo, era consequência do reconhecimento da primazia na ação. A coroação deste método se deu com a transformação radical da compreensão da jihad na fé islâmica.

Maududi percebeu que os papéis do islamismo e do "estado islâmico" não estavam restritos às nações muçulmanas. Tal sensibilidade se aproximava, ainda que indiretamente, da concepção trotskista da revolução permanente e de caráter internacional. Ainda em sintonia com o pensamento comunista, o califado mundial pensado pelos fundamentalistas, por mais discussões que tivessem ocorrido nos primórdios da expansão islâmica sobre a incompatibilidade entre um califado de caráter monárquico e os ensinamentos de Maomé, assemelhava-se ao "estado proletário" concebido pelos teóricos marxistas.

Para uma transformação tão radical na mentalidade dos muçulmanos Maududi concebeu uma nova noção da jihad e um novo papel para o islamismo no cenário mundial:

"Islam wishes to destroy all states and governments anywhere on the face of the earth which are opposed to the ideology and programme of Islam, regardless of the country or the nation which rules it. The purpose of Islam is to set up a state on the basis of its own ideology and programme, regardless of which nation assumes the role of the standard-bearer of Islam or the rule of which nation is undermined in the process of the establishment of an ideological Islamic State. Islam requires the earth—not just a portion, but the whole planet .... because the entire mankind should benefit from the ideology and welfare programme [of Islam] (...) Towards this end, Islam wishes to press into service all forces which can bring about a revolution and a composite term for the use of all these forces is ‘Jihad’. (...) the objective of the Islamic ‘ jihād’ is to eliminate the rule of an un-Islamic system and establish in its stead an Islamic system of state rule."

Dentro deste cenário o fundamentalismo surge como o instrumento da práxis na transformação do Ocidente e na defesa dos padrões islâmicos. Não há, portanto, nenhuma grande diferença entre a lógica radical e a dinâmica concebida pelos comunistas. Contudo, foi o pensamento wahhabita que criou toda a estrutura de pensamento, como a fragmentação da comunidade islâmica entre bons e maus muçulmanos. O Ayatollah Khamenei, Líder Supremo da Revolução, consciente do longo atrito entre o Irã e a Arábia Saudita, lembrou que "if it [Salafism] is interpreted as prejudice, rigidity and violence among Islamic denominations and different faiths, it will not be compatible with the progressiveness and rationality that form the foundation of Islamic thought and civilization, and it will help promote secularism and irreligion." 

O radicalismo islâmico, destarte, como a "teologia da libertação", leva consigo a transformação da realidade através da ação. Indiretamente se aproximam da percepção marxista, o que justifica a razão pela qual diversos partidos de esquerda desenvolveram um forte apreço pela causa dos fundamentalistas. Entretanto, o que se apresenta é um cenário polarizado onde radicais e secularistas muçulmanos vivem num ciclo de retroalimentação vital para o aumento de suas fileiras. Nesse jogo o islamismo, em sua mais natural e espontânea versão, corre o risco de ser esquecido ou ofuscado em meio ao enorme conflito no qual está inserido.