O pluralismo como fato e não como princípio

O pluralismo da sociedade atual é um fato que não pode ser negado. A consequência natural é a consolidação do relativismo nas relações morais e religiosas do homem moderno. Entretanto, a gravidade se encontra quando ambos são reconhecidos como princípios nos quais o sujeito desenvolve o seu modo de percepção da realidade. Assim, não há mais possibilidade de diálogo sobre a verdade das coisas, restando apenas um conhecimento convencional sem validade universal. Ademais, quando este espírito entra na Igreja gera consequentemente a desconstrução dos mais basilares paradigmas da fé, como a derrocada do ardor missionário e da noção de ortodoxia. 

A consciência moderna percebe a existência de uma sociedade plural na quais opiniões diametralmente opostas gozam da mesma validade aos olhos dos homens. Diante desse cenário existem duas posições: ou se reconhece como realidade de fato ou, então, como princípio. As consequências da segunda opção são opostas ao modo como a Igreja entende a fé e a estruturação teológica da Revelação. As teologias pluralistas e reinocêntricas, cada uma ao seu modo, buscaram desconstruir os paradigmas fundamentais da fé. O relativismo seria, portanto, apenas a concretização prática do relacionamento do homem como uma sociedade plural. A diversidade religiosa, considerada benéfica em si mesma, gera a subvalorização do Evangelho. Assim, portanto, a verdadeira plenitude do homem se dá na realização das virtudes humanas na cultura e na religião na qual nasceu. 

Obviamente tal premissa renega todo o ardor missionário da Igreja e o modo enfático como o Magistério, ao longo da sua história, defendeu a necessidade da conversão dos povos. O Beato João Paulo II, em sua encíclica Redemptoris Missio, combateu, justamente, essas teologias pelo modo como concebiam a relação entre Cristo, Igreja e anúncio. Diz, ademais que “uma das razões mais graves para o escasso interesse pelo empenhamento missionário é a mentalidade do indiferentismo, hoje muito difundida, infelizmente também entre os cristãos, frequentemente radicada em concepções teológicas incorrectas, e geradora de um relativismo religioso, que leva a pensar que ‘tanto vale uma religião como outra’”. O relativismo religioso, como a chave para o indiferentismo e o tanto-faz doutrinário, age nas consciências e no modo como o homem de fé concebe o seu compromisso com a religião. 

O relativismo nos ambientes eclesiásticos possibilitou a desconstrução da comunhão dos fiéis na Igreja. Resta apenas o individualismo que alimenta a soberba subjetiva agora elevada como autoridade plena. Na esteira desse comportamento é pertinente pensar como a ideia de heresia simplesmente não incomoda mais às mentes modernas. A aceitação do pluralismo como princípio torna a noção de ortodoxia, isto é, da doutrina correta, ou, partindo da acertada concepção cultural elioteana, o exercício livre da consciência do homem em defesa e expansão do legado tradicional recebido, obtusa e enfadonha. Se não há, portanto, ortodoxia a ser defendida e se, ademais, só há uma sociedade diversa com uma multiplicidade de experiências religiosas e devocionais, só resta ao homem reconhecer a riqueza desse cenário e afirmar que a realização plena não se encontra na aceitação de Cristo, mas na fidelidade ao próprio eu. Com tamanho subjetivismo as teologias pluralistas buscam aliviar os pesos da consciência: não diz, como se ensina a ética, que a consciência pode abraçar o mal acreditando ser o bem, mas desconstrói o juízo sobre a maldade do mal, impossibilitando qualquer tipo de análise objetiva sobre os atos humanos. Tudo, desse modo, ficaria restrito a um âmbito unicamente individual. 

De fato, a Igreja, especialmente no Concílio Vaticano II, no decreto Ad Gentes, reconheceu a existência das “sementes do Verbo” nas mais diversas culturas e religiões. Com isso não pretendia instaurar o relativismo como princípio, mas reconhecer o modo misterioso como Deus provê com facetas da verdade, portanto verdades imparciais e desprovidas de plenitude, os mais diferentes povos e etnias. Buscava incentivar nas missões o olhar zeloso, isto é, um modo novo de relacionamento com os não-cristãos tendo em vista o enriquecimento da Igreja mediante a elevação e florescimento dessas sementes em Cristo. O exemplo e ardor missionários são fundamentais para que, através da ação de Deus e da Sua Revelação, “os não-cristãos, sob a inspiração interior do Espírito Santo, se convertam livremente à fé no Senhor, e adiram sinceramente Aquele que, sendo «caminho, verdade e vida» (Jo. 14,6), cumula todas as suas esperanças espirituais, mais ainda, supera-as infinitamente”. Se o decreto Ad Gentes afirmou que “ a actividade missionária [conserva] ainda hoje e haja de conservar sempre toda a sua eficácia e a sua necessidade” o resultado fora, justamente, o oposto: a transformação da vocação missionária num assistencialismo humanitário desprovido de significado transcendente. 

O pluralismo da sociedade, então, ao ser visto como fato lança um grande desafio na nova evangelização e na necessidade de uma nova paideia. Por mais difícil que esteja o cenário, não é lícito achar que a multiplicidade de crenças se torna um princípio norteador das relações de fé do homem consigo e com o outro. A diversidade, nesse aspecto, torna-se riqueza quando dotada de significado em Cristo. Do contrário o senso católico se fragmenta e perde a sua unidade. Assim como o homem é um espírito encarnado, tendo uma unidade substancial, a Igreja, como Corpo Místico de Cristo, tem como uma de suas notas a unidade entre os membros. Contudo, o pluralismo pensado desse modo torna a relevância da Igreja no anúncio evangélico extremamente criticável. Faz-se necessário, portanto, a renovação da teologia e a redescoberta do tesouro da Igreja. Entretanto, anterior a tudo isso precisamos de homens eclesiais, isto é, unidos a Cristo e que estão na comunhão com o Seu Corpo Místico. O fiel que, humildemente, abre mão das suas opiniões para aderir àquilo que sempre foi e é crido, tornando, assim, a mensagem cristã universal não apenas no tempo, mas através dele.

Chegou a hora de defender Salvador!

A eleição de ACM Neto para Salvador foi, além da vitória sobre Pelegrino, a derrota pessoal de Lula e de Dilma. O DEM, no ápice da sua crise política, agravada com a debandada de muitos correligionários para o recém-fundado PSD, saiu vencedor da batalha contra o PT e a sua máquina no governo do estado da Bahia. Entretanto, infelizmente, como já é sabido de muitos, a concepção dialética dos petistas desfavorece o reconhecimento da soberania popular no jogo democrático. ACM Neto foi escolhido pelo povo, a sua eleição foi reflexo do livre exercício do voto pela população soteropolitana.

O PT pretende alegar, entretanto, que ACM Neto foi eleito pelas elites. Porém, estatisticamente, a famigerada elite representa um porcentual mínimo da população soteropolitana. A sua vitória com cerca de 54% seria, então, fantasiosa? A sua vitória em zonas eleitorais como os mais miseráveis bairros de Salvador no subúrbio ferroviário seria desmerecida? O que está por detrás da crítica petista é o modo autoritário como a esquerda pretende monopolizar a causa dos mais pobres.

Os grandes pensadores da esquerda quase sempre nascem e se formam nos ambientes mais elitizados da sociedade. Entretanto, rompendo com o ciclo de opressão e alienação, libertam-se chegando, finalmente, ao ideal de revolução e redenção. O curioso, contudo, é que este polilogismo, isto é, o condicionamento do homem através de fatores externos, no caso em questão a classe, é desmentido pelos seus mais ardorosos defensores. Assim como Marx era proveniente de família burguesa e durante toda a sua vida fora custeado por amigos e parentes, mas passara a sua existência criticando a burguesia e pontificando em nome do proletariado, do mesmo modo muitos petistas soteropolitanos demonizaram as elites, isto é, os seus vizinhos.

A vitória de ACM Neto é uma oportunidade única para o fortalecimento da política na Bahia. Chamá-lo de "carlista" - ao menos no modo como a esquerda entende o termo - seria falacioso, ainda mais quando muitos dos antigos arautos do Cabeça Branca hoje compõem o governo de Wagner, considerá-lo o candidato dos ricos seria desmerecer os seus votos nos bairros pobres e miseráveis da capital baiana. O PT, contudo, encontra-se hoje totalmente “blindado” de críticas morais e lógicas. Se outrora eram os “companheiros” que emitiam juízos sobre aqueles que votavam e elogiavam políticos como Antônio Carlos Magalhães, ou até mesmo versões mais modernas como FHC e Luís Eduardo Magalhães, hoje eles não sentem nenhum remorso na defesa de corruptos condenados como Dirceu e Genoíno. Ora, com tamanha relativização do próprio ideal de política resta, ainda, algum pudor?  

ACM Neto é herdeiro do avô. Antônio Carlos Magalhães, entretanto, não pode ser enquadrado como um político ao estilo moderno, se aproximava, nesse sentido, muito mais da figura do estadista do que do arauto da democracia. Assim, ao colocar os interesses da Bahia em primeiro lugar, automaticamente descobriu as vantagens da economia liberal, por exemplo. Para minar os investimentos estrangeiros no Rio Grande do Sul e no resto do Nordeste, ACM transformou o nosso estado num canteiro de indústrias que buscavam as concessões fiscais dadas pelo governo. Ademais, o seu trato com a religião, ainda não sendo nada exemplar, era como ver uma descrição de Freyre da vida de fé e piedade dos Senhores de Engenho do Brasil colonial: uma religião pessoal, de práticas devocionais pontuais, mas sem adesão integral no dia-a-dia. ACM Neto já leva consigo os tratos modernos da política atual, mas tem, sem dúvida alguma, a defesa de Salvador como fundamento das suas ações. O bairrismo soteropolitano sempre foi a força motriz da nossa política, até a esquerda surgir com seu discurso "internacionalista".

Em meio a muitos Golias – Dilma, Lula, terrorismo psicológico – o Davi soteropolitano saiu vencedor!

Servo de Deus Pierre Mermier, Fundador dos Missionários de São Francisco de Sales

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Os distúrbios políticos no país, especialmente a Revolução Francesa, tiveram o seu impacto também no reino espiritual, isto é, no modo como deixou o povo numa profunda crise de fé e de indiferença para com os seus deveres religiosos. Sentindo os sinais do tempo, Pe. Mermier tomou para si a tarefa de uma renovação espiritual em seu povo, pregando missões paroquiais. Este apostolado especial, por sua vez, deu origem a uma comunidade de pregadores reunidos em torno do Padre Mermier. 

Seu firme zelo missionário se encarnou de modo muito claro através do seu lema: “Eu quero as missões”. 

Pierre Marie Mermier nasceu em 28 de agosto de 1790, em Vouray na freguesia de Chaumont em Genevois, na Saboia. A Revolução Francesa havia atingido profundamente a Igreja em Saboia e muitos padres deixaram o país, enquanto alguns viviam escondidos. Os pais de Pierre, que eram cristãos fervorosos, arriscaram suas vidas e bens, acolhendo sacerdotes. Entre a idade de quatro e dez anos Pierre teve o raro privilégio de assistir à Santa Missa celebrada secretamente em sua casa. A fé e a coragem de sua mãe e a dos ousados sacerdotes o motivaram a fazer uma escolha decisiva pelo Senhor. 

Os revolucionários tinham fechado Igrejas e escolas. Assim, portanto, Pierre Mermier fizera toda a sua educação primária por conta da própria mãe. A paz voltou à Saboia em 1800. Ele fez seus estudos secundários como pensionista em Melan. Em 1807, ele foi recebido no Seminário Maior de Chambery. Mermier era fervoroso em oração, duro trabalhador e pensativo em relação aos seus colegas. Ele foi ordenado sacerdote em 21 de marco de 1813, com a idade de vinte e três anos e meio. Sua primeira incumbência foi em Magland como vice pároco do Cônego Desjacques. Como um jovem padre, ele era um trabalhador incansável. Ensinava aos pequenos de dia e continuava seus estudos teológicos pela noite. Depois de três anos, ele foi convidado a ensinar na Faculdade de Melan e ser Prefeito de Disciplina. O Arcebispo de Chambery o nomeou Pároco de Le Chaterlard em 1819, com a idade de 30 anos. 

Pe. Pierre Marie Mermier era um sacerdote austero e de zelo sem limites. Mas a maioria das pessoas eram indiferentes à fé e às práticas católicas, devido à influência do jansenismo, do galicanismo e da Revolução Francesa. Destarte, com o objetivo de animar as pessoas na verdadeira fé, Mermier contatou Joseph-Marie Favre. Com grande sucesso organizaram as missões na diocese de Chambery. Eles se conheceram em 1821 e, nesse sentido, esse encontro foi muito importante para o Padre Mermier já que, assim, enamorou-se com o apostolado da missão paroquial. No mesmo ano, com a ajuda de alguns sacerdotes diocesanos, dedicaram-se exclusivamente a esta tarefa. Eles foram de paróquia em paróquia permanecendo entre 4 a 6 semanas em cada igreja. Eles rezavam, pregavam e motivavam as pessoas a construir a sua fé. Foi uma maravilhosa oportunidade para a instrução religiosa sólida e para a reconciliação. 

Mons. de Thiollez, bispo de Annecy, o nomeou diretor espiritual do Seminário Maior, em 1823. Entretanto, em 1826 o Bispo permitiu dedicar-se inteiramente à missão. Gradualmente um pequeno grupo de missionários foi se formando. Enquanto isso Pe. Pierre Marie Mermier percebera o papel insubstituível das missões paroquiais; a necessidade de uma Congregação religiosa de missionários que estivesse sob o patrocínio de São Francisco de Sales. Pierre Joseph Rey tornou-se o novo bispo de Annecy em 1832. Ele permitiu que os missionários, na época seis ao todo, se transferissem para uma casa em La Roche, em junho de 1834. Em 29 de setembro de 1836, Mons. Rey deu aprovação provisória para sua regra, quando até então eram conhecidos como Missionários de Annecy. Eles montaram uma casa mãe em Annecy em um lugar chamado La Feuillette, em 8 de agosto de 1837. Tornou-se uma casa de oração e estudo. Era o local onde o jovem religioso recebia a sua formação na vida apostólica e salesiana. A aprovação civil para a nova sociedade religiosa, por parte do duque de Saboia, veio em 15 de outubro de 1838. Assim, pois, os missionários foram aprovados sob o título de São Francisco de Sales. Em 24 de outubro de 1838 o Bispo Rey emitiu um documento oficial com aprovação canônica da Congregação fundada pelo Pe. Pierre Mermier. Agora Congregação dos Missionários de São Francisco de Sales. 

Pe. Pierre Marie Mermier fundou a Congregação dos Missionários de São Francisco de Sales para a missão paroquial, para a missão estrangeira e para a educação da juventude. Seu zelo missionário o levou a pedir ao Santo Padre uma missão além fronteiras, aceitando, em seguida, um vasto território de missão na Índia, quando a Congregação estava em sua infância, com apenas 11 membros professos. Quanto à educação, Mermier ensina que se deveria ser uma mãe para o aluno pela ternura e um pai pela prudência. Ele aceitou a gestão do colégio de Avian em 1856 e do colégio de Melan em 1857. Em Chavanod, em 1837, entrou em contato com Claudine Echernier que queria viver uma vida humilde, recolhida, dedicada ao apostolado dos pobres. Isso resultou na fundação da Congregação das Irmãs da Cruz de Chavanod para a educação das meninas carentes. Eles tiveram que trabalhar nos círculos mais pobres e mais humildes do país. 

Entre 1828 e 1857, Pe. Mermier administrou cerca de 90 missões. Ele considerava o sermão como o principal meio de proclamar a palavra de Deus. Ademais, buscava cuidadosamente estar preparado para uma pregação simples. Ele falava com fé e convicção usando um tom de voz paternal marcado com uma compreensão gentil dos pecadores, como São Francisco de Sales. Ele guiou os missionários a viver uma vida agradável e na caridade em seu ministério apostólico e no relacionamento diário. Ele considerava a devoção a Nossa Senhora das Sete Dores uma devoção eminentemente salesiana. 

Apesar de sua idade avançada Pe. Mermier assumiu a Paróquia de Pougny como sacerdote encarregado em 26 de Junho de 1857.Mesmo na sua velhice ele manteve uma mente viva e curiosa. Seus últimos anos foram um tempo de purificação e edificação. Ele ficou gravemente doente em Pougny e foi levado para La Feuillette. Sua visão e capacidade de raciocínio estavam enfraquecidos. Quando ficara um pouco melhor, realizou uma peregrinação a Nossa Senhora de La Salette, em julho de 1859. Ele sofreu um feroz ataque em 6 de junho de 1860 e tornou-se totalmente cego. Enquanto isso, a Sagrada Congregação dos Bispos e Regulares aprovou os Missionários de São Francisco de Sales como uma congregação de votos simples. 

Em 10 agosto de 1862 Pe. Pierre Marie Mermier sofrera uma queda, o que causou uma dupla fratura em sua perna direita. Ele partiu para a morada celeste em 30 de setembro de 1862.

A missão fransalesiana na Índia

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Até meados do século 19, o cristianismo era quase inexistente na Índia Central. Os cristãos nesta área eram principalmente os soldados de Goa, Tamil, assim como os irlandeses que trabalhavam nas guarnições da Companhia das Índias Orientais. Os sacerdotes goeses da missão Golcoda os visitiva ocasionalmente. 

Os MSFS ou congregação Fransalesiana foi fundada por Pe. Pierre Marie-Mermier (1862) na França em 24 de outubro de 1838, sob o patrocínio de São Francisco de Sales. O vasto território de missão em Visakhapatnam na Índia foi confiada aos MSFS em 1845. Pe. Mermier enviou seus melhores seis homens para a nova missão. Pe. Jacques Martin, o padre Joseph Lavorel, o padre Jean Marie Tissot, Pe. Jean Thevenet, o Ir. Pierre Carton e o Ir. Sulpice Fontanel embarcaram no navio em 8 de junho de 1845 e chegaram a Pondicherry em 8 de setembro de 1845. 

A missão em Visakhapatnam então incluía partes dos estados atuais de Andhra Pradesh, Orissa, Madhya Pradesh, Maharashtra e Chattisgarh. Seus centros de missão eram quatro: Visakhapatnam, Yanam, Kamptee e Aurangabad. 

Muitos dos missionários que vieram para a Índia aprenderam muitas línguas indianas e algumas deles até escreveram livros neste idiomas. A missão Visakhapatanam foi dividida em duas em 1887, formando a nova diocese de Nagpur, com Alexis Riccaz (MSFS) como seu primeiro bispo. Durante os últimos 125 anos, a diocese Nagpur foi ainda desmenbrada para formar várias dioceses, incluindo Nagpur (1887), Amravati (1955) e Aurangabad (1978). Durante esses anos, os Fransalesianos também se espalharam para outras partes da Índia. Esta congregação religiosa tem hoje cinco províncias na Índia, nomeadamente Visakhapatanam, Sul-Oeste, Nordeste, Nagpur e Pune. 

Os primeiros missionários Fransalesianos, Pe. Jean Thevnet e Pe. Joseph Lavorerl, chegaram na Índia Central em 1846. Naquela época, havia apenas três sacerdotes em todo o centro da Índia - Pe. Murphy, capelão irlandês em Kamptee, seu assistente Tamil Pe. Emmanuel e Padre O'Driscoll, um capelão militar em Jalna. 

Os missionários fransalesianos fizeram várias tentativas para abrir centros de missão na Índia central, mas não houve êxito. Pe. Lavorel tentou trabalhar em Mandla em Madhya Pradesh. Pe. Benistrand tentou trabalhar entre os Kunbis e os Mang no Deccan e entre os Kurkus no Vidarbha. Um orfanato foi aberto também em Nagpur perto de Thana em 1865, mas com sucesso limitado. 

A descoberta veio em 1892, quando o primeiro centro da missão para a população local foi inaugurado em Ghogargaon no distrito de Aurangabad. Há uma história interessante revelando como as sementes do cristianismo foram semeadas na região, agora chamada Marathwada.

A missão entre os Mahars tinha sido aberta pelos jesuítas no distrito vizinho em Ahmednagar, do outro lado do rio Godavari, em 1878. Outros centros de missão jesuíta se seguiram em Kendal, em 1879, Walan, em 1889, e Sangamner, em 1892. Por esse tempo, o número de católicos Mahars no distrito de Ahmednagar subiu para 1.000 sobre o impulso dos Padres Marcel D'Souza, Otto Weishaupt e Kraig. 

Cerca de 16 milhas de Kendal estava a aldeia Ghogargaon, no lado esquerdo da Godavari. Ela tinha uma meia-dúzia de casas de pedras e alvenaria e cerca de cem casas de taipa. Fora da aldeia viviam os mahars e os dalits, que eram uma das comunidades intocáveis durante esses dias. Um jovem órfão mahar de Ghogargaon, Nathu Raphael Shingare, havia se casado com uma garota de Walan. Lá, ele viu a missão jesuíta, tornou-se católico e, posteriormente, catequista do Padre Weishaupt. Em seu retorno a sua vila em Ghogargaon em 1892, Nathu Raphael fez um relato glorioso da missão em Walan para os seus vizinhos e parentes. O povo local, ao qual foi negado o desenvolvimento e progresso por gerações, ficou realmente impressionado. Eles imediatamente enviaram uma delegação para Walan com um pedido para os padres jesuítas para começar um centro de missão em Ghogargaon. 

O pároco de Walan, Pe. Kraig, fez uma visita à aldeia para ver a situação. Como Ghogargaon então pertencia à diocese Nagpur, informou ao capelão de Aurangabad, Pe. Montagnoux, do desejo da população local de se tornar cristã. Pe. Montagnoux encaminhou a solicitação para Nagpur. Naquele tempo não tinha Nagpur bispo depois da recente morte do bispo Riccaz. Assim, em outubro de 1892, Pe. Pelvat, o administrador diocesano de Nagpur, recebeu uma carta dizendo que várias pessoas da aldeia de Ghogargaon estavam pedindo uma escola e desejando tornar-se cristãs.

O Bispo Riccaz queria abrir um centro de missão entre os não-cristãos. Pe. Pelvat acolheu a proposta e nomeou o Pe. Thomas Marian para abrir a primeira missão católica em Moghulai.

A perene atualidade do trabalho missionário

O Concílio Vaticano II, partindo de toda a reflexão anterior sobre a verdadeira religião, cunhou um termo que, de forma muito feliz, expressa a dinâmica da ação de Deus no mundo. As “sementes do Verbo”, como emanações das marcas divinas nas culturas, são sinais do modo misterioso como a graça divina se opera para além dos limites visíveis da Igreja. São Justino, o primeiro a usá-lo, tinha em conta o caráter “ingênito em todo o gênero humano”. A compreensão das sementes do Verbo, portanto, é reflexo da constatação da capacidade do homem de, impulsionado pela graça, acrescentando uma variante teológica, buscar a Deus. O trabalho missionário, duramente afetado pela crise pós-conciliar, precisa redescobrir o seu papel fundante na dinâmica da vida cristã. Ainda hoje Deus conclama que o Seu Evangelho seja levado aos recantos mais distantes do mundo. Esta mensagem será sempre atual por estar intimamente relacionada com as profecias escatológicas. 

Partindo da concepção eclesiológica apresentada pelo Cardeal Avery Dulles em “Models of the Church” sabemos que, ratificando unicamente o modelo institucional, falar da ação operante da graça para além dos limites objetivos da Igreja seria incidir em imprecisões doutrinais profundas. O modelo institucional é, assim, “descrito por analogia tirada da sociedade política”. Destarte, a Igreja passa a ser vista unicamente como uma sociedade histórica e concreta, constituída de leis e governada por um corpo administrativo. Obviamente muitos alegam que tal modelo foi fruto de sua época, estruturando-se depois da Reforma Protestante e atingindo seu ápice no sec. XIX no Concílio Vaticano I. Ainda que a crítica ao institucionalismo seja válida quando se diz que tende a subestimar a realidade carismática da Igreja, levando, além disso, a um rigoroso clericalismo que acaba por desmerecer o papel do laicato, não se pode negar que é graças a este senso institucional que se torna possível a formação de uma identidade católica, a perpetuação e proteção da mensagem Evangélica e a transmissão da tradição. 

Entretanto, ainda no pensamento de Avery Dulles, os modelos devem ser vistos como complementares. Assim, em auxílio aos limites do modelo institucional vem o modelo da Igreja como “Comunhão Mística”. Esta concepção eclesiológica tem a seu favor a tradição católica doutrinal, em especial Agostinho e Tomás, para a qual a doutrina da graça é um dom comum. Ademais, o Magistério endossou a noção de Corpo Místico em especial a partir de Pio XII. A comunhão mística, assim como o modelo institucional, afirma que todos aqueles que são feitos amigos de Cristo de modo misterioso são, de algum modo, membros do Povo de Deus e do Corpo Místico. Assim como o primeiro modelo, a comunhão mística afirma que estes beneficiados são membros da Igreja, entretanto, diferentemente da concepção institucional, estes membros são vistos através de uma sensibilidade espiritual, menos normativa, que assume a existência da fé sobrenatural. A máxima “fora da Igreja não há salvação” não é negada, mas entende-se que os limites invisíveis da Igreja serão sempre desconhecidos. 

A graça salvífica, até para os não-cristãos, depende de uma adesão que está orientada para Cristo e Sua Igreja. Essa adesão à Igreja, como Corpo Místico de Cristo, aos que não receberam o anúncio do Evangelho, é ignorada. Ainda que as religiões possam exercer um impulso positivo, a ação essencial e salvífica vêm do Espírito Santo e encaminha para Cristo. Obviamente, ao considerar as facetas de verdade que estão contidas em outras crenças o Magistério, como coloca o documento Dominus Iesus, afirma que tudo provém do próprio Cristo e, portanto, é parte da Sua Igreja. Ademais, se faz mister destacar as questões ligadas à consciência e ao seguimento da lei natural como pontos crucias ao refletir a respeito da salvação entre os desconhecedores involuntários da Boa Nova. Assim, a Igreja é indispensável por estar ao serviço de Cristo e, desse modo, exerce um peso implícito na salvação dos não-cristãos. 

As sementes do Verbo, assim, se coadunam com as duas percepções da Igreja: sociedade e comunhão. Ainda que, infelizmente, devido às concepções eclesiológicas pluralistas e reinocêntricas, duramente criticadas no documento Redemptoris Missio, do Beato João Paulo II, a atividade missionária tenha perdido o seu ardor inicial, o Concílio Vaticano II ao pedir que se assomasse “à luz, com alegria e respeito, as sementes do Verbo neles adormecidas”, afirmou que os missionários deveriam atender “ao mesmo tempo, à transformação profunda que se opera entre os povos e trabalhem por que os homens do nosso tempo não dêem tanta importância à ciência e tecnologia do mundo moderno que se alheiem das coisas divinas, mas, antes pelo contrário, despertem para um desejo mais profundo da verdade e da caridade reveladas por Deus”. 

O trabalho missionário tem, portanto, a sua atualidade, por mais que o relativismo e o irenismo tenham invadidos muitos institutos e congregações missionárias. Ao reconhecer as sementes do Verbo a Igreja buscou não desmerecer o papel escatológico da missão, mas, isto sim, dar um novo vigor ao trabalho de anúncio da Boa Nova. O “sagrado direito de evangelizar” faz com que “a atividade missionária conserve ainda hoje e haja de conservar sempre toda a sua eficácia e a sua necessidade”. A Igreja, portanto, com a Nova Evangelização, anuncia que a missão, tanto ad gentes como nos grandes centros secularizados, ainda é atual e fundamental para o reconhecimento da vocação cristão em sua autenticidade.

O anglicanismo ontem e hoje

A Igreja Anglicana hoje, dividida em diversas facções e alturas – Alta, Média e Baixa -, talvez seja o exemplo mais claro da decadência da fé quando não está alicerçada em fundamentos sólidos e verdadeiros. A separação de Roma não apenas foi um ato de supremacia nacional, mas, antes de qualquer coisa, a perda de um foco objetivo de verdade. Sem o reconhecimento da autoridade dada por Deus, isto é, do modelo institucional da Igreja, os ingleses transformaram a sua nova religião no cenário de uma batalha teológica infindável. 

A história do nascimento da Igreja Anglicana é notória. Ainda que hoje em dia os anglicanos busquem respaldar o surgimento da sua igreja oficial em movimentos separatistas pré-Reforma, o dado histórico verdadeiro mostra que o termo Ecclesia Anglicana, como fora usado constantemente para se referir à presença eclesiástica no reino inglês, sempre foi compreendido como sinônimo da Igreja “na Inglaterra” e não “da Inglaterra”, assim como se usava recorrentemente termos como Ecclesia Galicana, para se referir à Igreja na França, ou Ecclesia Hispanica, à Igreja na Espanha. Assim, pois, outorgando-se a alcunha de católica e reformada, a Igreja Anglicana surge da necessidade concreta de Henrique VIII legitimar a sua nova união. Obviamente o cenário favorecera enormemente a ascensão de teólogos e pensadores ligados ao pensamento luterano e, ademais, a devassidão do clero, encabeçado pelo Cardeal Wolsey, alimentava a fúria de muitos nobres inconformados com o poderio material dos bispos. 

Se inicialmente a Igreja Anglicana estava perdida no seu real propósito, sendo unicamente uma versão nacional e reformada da Igreja Católica, mas mantendo a mesma fé sacramental, no reino de Eduardo VI e Isabel I se estruturara mais claramente uma teologia genuinamente inglesa. No reinado do filho varão de Henrique VIII o protestantismo em sua versão mais radical, com claros cortes calvinistas, galgou espaços profundos no poder clerical institucional: vitrais e imagens destruídos, procissões, água benta, incensos proibidos, o celibato revogado, o sentido sacrificial da Santa Missa negado, altares substituídos por mesas moveis. Surge, assim, The Book of Common Prayer, pensado por Cranmer e que sintetiza a teologia anglicana. Tal radicalização possibilitou a estruturação do pensamento puritano que, no reinado de Isabel I, causara enormes divisões internas na Inglaterra. A “Rainha Virgem” conseguira pacificar o anseio reformista, combatera fortemente os levantes das seitas calvinistas e, por fim, destruíra todo o legado católico deixado por sua irmã, Maria I. 

Hoje a Igreja Anglicana surge como o maior exemplo das contradições internas do protestantismo. As igrejas nacionais dos países escandinavos largaram o radical puritanismo e debandaram para o relativismo moral e doutrinal. Entretanto, a Igreja da Inglaterra se orgulha de reunir sob a mesma autoridade a tradição evangélica – Low Church – que enfatiza o aspecto reformado da identidade anglicana, aclamando a autoridade da Escritura ao modo calvinista e reconhecendo a justificação, a tradição católica – High Church – que ressurgiu como o Movimento de Oxford em 1830, e que enxerga a Igreja Anglicana na continuidade da Igreja dos tempos patrístico e medieval, destacando, ademais, o caráter visível da instituição eclesiástica mediante a estrutura hierárquica ministerial de pretensa origem apostólica. Por fim, a tradição liberal – Middle Church – que partindo de princípios teológicos progressistas pretende responder aos questionamentos do homem moderno e que hoje responde por parte considerável da sensibilidade teológica anglicana mainstream. 

Atualmente, contudo, a Igreja Anglicana se fragmenta cada vez mais em siglas que têm percepções práticas da fé cristã totalmente opostas. Aspectos morais, como a ordenação de mulheres e homossexuais, assim como a legitimação da união de parceiros do mesmo sexo, têm instigado feridas profundas dentro da Comunhão Anglicana. Nesse aspecto o pastoreio de Rowan Williams na Cantuária é uma clara amostra da capacidade da Igreja da Inglaterra de conciliar o inconciliável. O Primaz, em sua posição teológica, simpatiza com leituras liberais, mas, ao mesmo tempo, adota um tom em defesa da ortodoxia e da vida sacramental típica das alas anglo-católicas. Ademais, Williams busca pacificar as tensões entre os grupos conservadores e progressistas da sua Igreja. Ao mesmo tempo em que nomeara Drexel Gomez, conhecido bispo conservador anglicano, para a Lambeth Conference e possibilitara a criação do Windsor Report para estudar o caso da sagração episcopal de Gene Robinson, homossexual não-celibatário, e das bênçãos matrimoniais às uniões homossexuais na diocese de Nova Westminster, fora ele mesmo pouco engajado no combate ao crescimento da sensibilidade moral progressista na sua Comunhão. A consequência foi a debandada de bispos conservadores em todo o mundo, o aumento das tensões internas e o fortalecimento do progressismo na Igreja Episcopal dos EUA, na Igreja Anglicana do Canadá e em todas as Igrejas nacionais dos países que compõem o Reino Unido. 

Pode-se considerar, portanto, que a situação atual do anglicanismo reflete a sua gênese histórica. A intencional busca pela descaraterização do clero, como pensada principalmente por Cromwell e diversos outros “humanistas” da época, gerou consequentemente a desconstrução da identidade que marca a vida consagrada. Ademais, a influência da teologia católica, luterana e calvinista, e o modo como cada uma delas ascendia e caia a depender do entusiasmo dos bispos e dos monarcas, fez com que a Igreja Anglicana jamais pudesse organizar uma unidade de pensamento. Diante deste histórico a teologia liberal encontrou o habitat ideal para se proliferar. Além disso, mediante a íntima relação com o poder secular, pôde canalizar todas as tensões do mundo para dentro da vida eclesial, perdendo, portanto, o caráter missivo e transformador do Evangelho.

A Batina: entre os seus admiradores e perseguidores

Discute-se constantemente hoje em dia a importância do hábito eclesiástico na vida ordinária cristã. Existem muitos que transformam a batina na representação de toda a carga opressiva da doutrina e da lei da Igreja, entretanto, tão danoso quanto, outros realmente acreditam que pedaços de pano acrescentam uma dignidade ontológica aos que os trajam. Não obstante os opostos radicais, é necessário reconhecer, antes de qualquer coisa, a força simbólica que os hábitos carregam naturalmente. 

A lei da Igreja recomenda e indica o uso de hábitos que distinguem o consagrado dos homens comuns. Aqui já há uma ideia altamente colocada em discussão. Muitos dirão que esse tipo de distinção aumenta o abismo que separa o povo do clero, tornando as relações do laicato com a Igreja institucional extremamente burocrática e artificial. Outros, por sua vez, apreciam essa dissemelhança entre consagrados e leigos e, ademais, acreditam que tal hierarquização exprime o sentido mais profundo da essência do sentimento eclesial. 

O equilíbrio, contudo, se encontra no reconhecimento da distinção gerada pelo hábito, mas que deve ser entendida como serviço. O consagrado se veste de maneira diferente para anunciar ao mundo a existência de vidas separadas unicamente para Deus, porém que se oferecem aos homens através do testemunho da caridade. Assim, pois, o hábito não deve ser visto como a aristocratização do clero ou das comunidades religiosas, mas, isto sim, deve ser entendido como anúncio de existências entregues unicamente a Deus.

De forma muito interessante, num mundo altamente secularizado, com homens analfabetos para os sinais transcendentes, os símbolos perdem a sua riqueza. A Igreja, contudo, é chamada a reeducar os homens para a fé cristã, e parte integral desse processo é a comunicação da força simbólica que dialoga diretamente com a alma. O aparato usado para respaldar esse caráter dos sinais nos dá a fenomenologia da religião. Toda a estrutura religioso-mítica sempre foi profundamente marcada pela construção e uso abundante de ritos, paramentos, línguas, gestos etc que tiram o homem comum da sua situação ordinária. No cristianismo esse significado ganha a sua total plenitude já que o próprio Deus usou da linguagem humana para se comunicar.

Os regimes comunistas e revolucionários, desde o México maçônico, passando pelos anarquistas da Guerra Civil Espanhola e indo até a perseguição brutal dos regimes comunistas do leste europeu, sempre tiveram como uma das suas mais fortes políticas a proibição do uso dos trajes eclesiásticos. A razão era que, de forma muito correta, eles compreendiam a sua força simbólica. A presença cotidiana de padres e religiosos no mundo, anunciando de modo silencioso a gravidade da vida consagrada, era um grito da fé na sociedade. O pensamento Iluminista já lançava as bases dessa práxis quando pretendeu reduzir a experiência da fé ao ambiente privado. Os padres devem usar batina, isto sim, da porta dos templos para dentro. Entretanto, infelizmente, essa mesma percepção anticlerical e secularizante dos maiores inimigos da Igreja se tornou recorrente no discurso de muitos líderes católicos. 

É necessário, portanto, redescobrir o sentido do hábito eclesiástico: nem é sinal de opressão e nem é instrumento de aristocratização. O traje religioso é, acima de tudo, testemunho de consagração, expressão de um Deus que continua operando no mundo e escolhendo moças e rapazes que estão aptos a gastar sua juventude por Ele.