A epistemologia e o progresso

Pedro Ravazzano

O repúdio ao saber metafísico no mundo contemporâneo tem um forte teor ideológico. A reflexão epistemológica moderna tivera muito relevância na oposição à ontologia partindo de uma leitura e compreensão restritas a respeito da realidade e da ciência. O Círculo de Viena, ao estruturar o que seria considerado o neopositivismo, com o seu forte teor anti-metafísico, fincou as bases do que, no futuro, seria transformado na exaltação da técnica.

O Círculo de Viena, fundado na década de 20, pretendera unificar o saber científico livrando-se de todos os conceitos vazios da metafísica. Ao romper com os critérios ontológicos estes pensadores aplicaram o critério da verificabilidade como medida para distinguir a ciência da metafísica, separadas pela possibilidade da comprovação objetiva das proposições colocadas. Ademais, no limite da linguagem, como dissera Wittgenstein, encontra-se o limite do próprio universo. Destarte, tudo se encontraria reduzido aos signos – linguagem da física - e às interpretações, numa linguagem lógica – formalismo lógico - e analítica que permitiria, até mesmo, a unificação da ciência em contraposição à dispersão científica. Longe da verificação empírica a metafísica destina-se ao submundo do saber.

Karl Popper, também da epistemologia, apresenta uma nova percepção a respeito do saber científico. Para ele a metafísica fora o preâmbulo da ciência da qual emergiu os questionamentos que levaram o homem a buscar o conhecimento das coisas. A falsificabilidade é a teoria popperiana por excelência – o verdadeiro critério de demarcação entre o científico e o não-científico. Para ele não é possível falar de uma certeza definitiva e todo o conhecimento seria, por natureza, conjetural. Destarte, a hipótese científica, caso permita a correção e o desenvolvimento das teorias, é falsificável e, portanto, válida. Popper coloca-se contrário ao princípio verilicacionista dos neopositivistas com a pretensa distinção da racionalidade científica em contraponto ao saber não-científico – distante da linguagem lógica e analítica assim como da verificação empírica. O marxismo e a psicanálise são dois exemplos colocados pelo próprio Popper como amostras de sistemas fechados em si e, conseqüentemente, irrefutáveis pelo fato de criarem uma lógica interna que abarca toda a realidade tornando, então, impossível se livrar dos pressupostos colocados. Outrossim, com uma ciência baseada em hipóteses sustentadas na abertura à refutação e, portanto, ao aperfeiçoamento, há um progresso real que se destina à verdade.

Para Popper a metafísica pode ter sentido quando inspiradora no contexto do descobrimento das hipóteses científicas. Assim, a falsicabilidade abre a racionalidade das ciências. Se a teoria precede a própria experiência, a ciência, como pensada por Popper, abre-se a uma racionalidade ampla, não-exata, rompendo definitivamente com a ótica analítica do neopositivismo que é baseada numa atividade estritamente indutiva e em leis que, quando verificadas, tornam-se gerais.

Thomas Kuhn, na esteira de Karl Popper, também se esforça para livrar o saber científico do ranço analítico colocado pelo Círculo de Viena, tentando fortalecer o cenário onde se estrutura uma ciência aberta às relações sociais. Destarte, no seu pensamento emerge a idéia essencial do paradigma, isto é, um modo de pensar, uma tradição intelectual, que fundamenta toda a reflexão científica. Para Kuhn o conhecimento científico não progride numa linha retilínea de saber acumulado, ao contrário, o crescimento ocorre sem uma seqüência orgânica que não pressupõe um desenvolvimento concatenado. Assim, Kuhn desconstrói a idéia de uma ciência intocável e identificada estritamente à cientificidade e à racionalidade. Por outro lado, colocando os fatores externos – psicológicos e sociológicos – que influem no modo de organizar e pensar ciência. Nesse sentido, o pensamento kuhniano gera um rompimento mais profundo com os aspectos lógico-metodológicos, destacando as facetas subjetivas.

O progresso como pensado por Kuhn, em conjunto, é chamado de “paradigma”, isto é, a matriz comum à comunidade científica, que sustenta a visão de mundo sobre a qual se levanta o prédio da ciência. O paradigma, então, como uma concepção geral, abarca as teorias, instrumentos, conceitos, métodos, os princípios basilares do saber. Do mesmo modo, para Kuhn, os saltos qualitativos se dão por um processo revolucionário que rompe com as velhas tradições inaugurando uma ótica nova. Não obstante, não se pode falar de continuidade, mas do nascimento de uma leitura moderna e original. Da ciência normal o progresso tende para a ciência revolucionária, no período onde o antigo modelo já entra em decadência com a crescente ascensão de problemas e incongruências destinando-se, então, ao alvorecer de um novo horizonte científico.

Da astronomia copernicana o homem saltou até a mecânica de Galileu e, em seguida, à mecânica quântica. Para Kuhn não há como falar em continuidade sem rupturas, mas em rompimentos que ocorrem com o despertar de uma nova visão de mundo que pode brotar a partir de um único indivíduo. A verdade, então, perpassa por todas essas teorias que, no contexto em que se inseriam, eram plenamente verdadeiras. Portanto, é parte intrínseca à ciência a noção da sua falibilidade no sentido em que, partindo da própria capacidade do homem, uma nova descoberta pode invalidar o que antes era visto como a resposta definitiva. Kuhn acredita que na própria ciência existem elementos metafísicos e, inclusive que as ciências só brotaram e se desenvolveram depois que o homem solucionara as questões de caráter ontológico.

A fé sem a razão e a razão sem a fé

Pedro Ravazzano

O alvorecer da mentalidade moderna remonta ao rompimento da relação da fé com a razão. A derrocada da Civilização Ocidental, ainda que esteja marcada por eventos revolucionários, tais como a Reforma Protestante e a Revolução Francesa, deve os seus pressupostos filosóficos ao que Descartes inaugurou ao arvorar o triunfo da razão.

A razão se liga a Deus, o seu criador, e encaminha o homem ao conhecimento da realidade que o permeia. O conhecimento das coisas-em-si se dá por um esforço intelectual totalmente possível ao individuo dotado dos potenciais da sua racionalidade. Não obstante, a razão separada da fé, ao colocar Deus como mais um objeto da reflexão, abre-se à sua própria segmentação.

O racionalismo admite o conhecimento racional, porém desvinculado da experiência, totalmente independente da objetividade do mundo, o que deu margem ao distanciamento tipicamente positivista. O empirismo, por sua vez, nega a possibilidade do conhecimento universal e verdadeiro – incluí-se os princípios morais, a religião etc – e fundamenta o conhecimento numa impressão puramente subjetiva baseada no mundo sensível.

Assim como a razão se dividira a fé, separada da razão com o protestantismo, também se fragmentara em diversas denominações baseadas em centenas de impressões. A Sola fide de Martinho Lutero fora a versão religiosa da cisão que ocorrera no saber engendrada por Descartes, Hume, Kant etc.

A aversão da Reforma Protestante à razão criou um cenário muito propício às críticas infundadas dos racionalistas que taxavam a crença como um produção da irracionalidade do homem. Essa distinção entre fé e razão deu forma às filosofias que colocaram Deus como alvo da reflexão ou simplesmente negaram qualquer possibilidade de conhecimento por ser – caso o fosse – uma coisa que extrapola os limites da empiria. Os frutos do protestantismo endossaram essa leitura restrita da religião ao romper com a razão e ao fazer brotar confissões baseadas no sentimento, no fideísmo e na compreensão do saber racional como um sustentáculo externo à própria experiência religiosa.

A reconciliação entre fé e razão, como colocada pela Fides et Ratio, vai reestruturar não apenas a ordem como possibilitar o conhecimento pleno do homem e de sua relação com Deus. Nesse sentido, o saber fenomenológico, como pensado por Edith Stein, ao propor uma reflexão aberta em relação ao fenômeno religioso, possibilitara à filosofia a retomada de uma visão ampla e livre do dogmatismo racionalista e do subjetivismo empirista.

A fúria virtual

Pedro Ravazzano

Um dia desses eu me senti confrontado ao me deparar com um posicionamento muito duro em relação a Pe. Fábio de Melo. Todos que acompanham o Acarajé Conservador sabem que não sou nada conivente com os pronunciamentos e as posições problemáticas e difíceis que o referido Sacerdote insiste em colocar, entretanto, é essencial ter a o discernimento para saber o que falar, como falar e onde falar.

Não obstante, eu até considero um grande ironia as posições adotadas. Muitos são os católicos que virtualmente se arrogam o poder pontifical de decretar heresias formais e definir onde começam e acabam as punições canônicas. Citam trechos do Código, colocam passagens de documentos magisteriais, mas tudo numa grande salada que se baseia em impressões puramente pessoais e que não gozam de qualquer respaldo dentro da eclesiologia. Óbvio que não se discute os pressupostos sobre os quais se baseiam para fazer tal análise. O referido Padre – ou qualquer caso em que essa temática se encaixa – notoriamente adota percepções imprecisas, entretanto, além do fato de ser Sacerdote – use batina ou camisa baby look -, não cabe um julgamento que passe por cima do que seja lícito tanto dentro do Direito quanto da caridade e do bom senso.

Não é a primeira vez que me deparo com o mesmo ar pontifical tupiniquim. Jovens que, como um dia eu fui assumo, lançam mão de um ardor passional – muitas vezes sem ser acompanhado pela inteligência, portanto provindo do maligno – que ainda que tenha como intenção defender a Igreja de Cristo não só promove um círculo de ofensas gratuitas como parte de uma visão um tanto forçada do que seja lícito.

Alguns desses têm os olhos voltados para a Roma pré-conciliar, mas esquecem que antes do Concílio seria impensável imaginar um simples leigo citando normas canônicas para acusar de heresia quem quer que fosse, ainda mais um Sacerdote, por mais que tenha culpa no cartório.

Ainda que a intenção seja boa, esta parte de uma visão restrita do que é uma heresia formal, não leva em consideração os problemas de consciência que, querendo ou não, atenuam as posições adotadas e, para agravar, colocadas com um ar tão natural e espontâneo que beira ao desrespeito.

Não é a primeira vez que encontro esse tipo de colocação no facebook, Orkut ou blogs. O rigor contra a heterodoxia e os abusos em campo de doutrina, fé e liturgia não deve ser visto como autorização para sair gritando aos quatro ventos palavras de ordem puramente passionais. Saiamos do campo superficial! Vamos para a discussão que transcenda à simples repetição. Se as afirmações têm um pressuposto óbvio e cristalino o problema não é tê-las e colocá-las – contanto que haja prudência – mas sim expô-las inconseqüentemente.

Bento XVI e o Iluminismo

Pedro Ravazzano

O choque entre a tradição cristã e o iluminismo remonta desde o engendramento da Revolução Francesa quando a paixão anticlerical se estabilizou em todas as fileiras revolucionárias. O iluminismo trouxe o triunfo das áreas do saber unidos pela crença no progresso, assim como a superação da metafísica e a idéia da perfectibilidade do homem. Outrossim, trouxe o imaginário da libertação não mais fruto da graça de Deus mais do esforço do homem em seu próprio humanismo.

O mundo melhor advogado pelo iluminismo não mais tem a graça de Deus, mas é forjado pela capacidade racional do homem. Assim, nasce não apenas a política como conhecemos nos dias de hoje, isto é, o homem como agente da transformação imediata da realidade, como também do estado moderno em seu poderio triunfalista, sumo legislador e responsável por definir o lícito e o ilícito.

O Santo Padre, em sua visita aos EUA, dissera que “Desde o amanhecer da República, a busca da América pela liberdade foi guiada pela convicção de que os princípios que governam a vida política e social estão intimamente ligados à ordem moral baseada no domínio de Deus, o Criador. As marcas dos documentos de fundação desta nação foram feitas sobre esta convicção, quando proclamaram o «self-evident truth», segundo o qual todo homem é criado de forma igual e com direitos inalienáveis, fundamentados nas leis da natureza e do Deus da natureza.” Claro está que o iluminismo inglês, sem o ranço anticlerical do seu original francês, ainda que estruturasse uma visão religiosa tendente ao deísmo, dava à religião uma função moral basilar na fundamentação da sociedade e dos valores, ou como disseram os Pais Fundadores dos EUA: “leis da natureza, e do Deus da natureza”.

O iluminismo acreditava tirar o homem de sua menoridade, dando luz a um entendimento livre e autônomo como dissera Kant. Essa atividade do pensamento seria o próprio conhecimento livre. A iluminação não é outra coisa que não a liberdade.

A revolta do iluminismo contra a tradição cristã obviamente tinha uma forte carga ideológica, entretanto, baseava-se no combate ao que considerava a não-reflexão livre, tutelada, pensando o que já era pensado. Ainda que combatendo muito mais a fé institucional do que a crença em Deus, a Ilustração deu margem a um radical subjetivismo e anarquismo religioso – Jesus sim; Igreja não.

Destarte, por ser livre o homem deve analisar as raízes de tudo o que lhe é apresentado. Não obstante, essa confiança até infantil nos potenciais do homem livre do transcendente, levou à restrição da razão ao terreno do que é observado. Ou seja, a razão coloca, ainda que racionalmente, os seus limites.

A razão, então, quer se auto-limitar racionalmente, o primado da razão contestado por ela mesma. O evolucionismo, nessa gênese, mais do que pensado por Darwin, ao pretender abarcar todo o real não apenas abandonaria qualquer possibilidade de reflexão metafísica como colocaria a capacidade racional na esteira das limitações do homem. O evolucionismo pretende fazer um discurso totalizante da vida, mas impossível de observar a origem, apenas os efeitos, portanto não-científica.

O cristianismo é a fé vitoriosa pela razão – “No princípio era o Verbo [Logos]”. A razão se interessa pela fé e encontra nela a mesma abertura à transcendência. Ora, na modernidade a crença de que fora do mundo empírico só há irracionalidade coloca os potenciais racionais do homem em discussão e em crise.

O Papa Bento XVI, dialogando com a Ilustração, coloca a relevância da novidade iluminista de exaltar o uso livre da razão. Assim, pode-se falar tanto da patologia da razão, isto é, fechada em si mesmo, como da patologia da religião, ou seja, sem diálogo com a razão.

A liberdade, como anunciada pelo Iluminismo, não deve ser usada como o pressuposto para endossar o relativismo no qual não se pode mais falar de natureza, substância e idéias gerais, apenas em conceitos, na esteira do nominalismo de Guilherme de Ockham, assim como o idealismo transcendental kantiano que trata das aparências por ser incognoscível ao homem compreender as coisas-em-si – na realidade. O objeto, então, existente apenas numa relação de conhecimento. Destarte, ao romper com a relação no transcendente e instaurar o reino da imanência o Iluminismo restringiu a capacidade racional criando uma relação de submissão na qual esta se encontra trancafiada aos limites impostos pela experiência.

O cristianismo, assim como o iluminismo, defende o pensamento livre, o diálogo com a cultura. A natureza racional da fé cristã e da Ilustração é a mesma na medida em que se movimenta pela dinâmica da razão livre. Obviamente, não se deve colocar na balança o conteúdo dessa reflexão, mas sim, e apenas, a própria dinâmica que a impulsiona. Os EUA representam a síntese entre esse iluminismo – de origem inglesa, portanto menos anticlerical – e o cristianismo vindo direto da Inglaterra, de matriz protestante, com ênfase no puritanismo. O Papa Bento XVI disse que “nos Estados Unidos, ao contrário de muitos países europeus, a mentalidade secular não foi colocada como intrinsecamente oposta à religião. Dentro do contexto da separação entre Igreja e Estado, a sociedade estadunidense sempre foi marcada por um respeito fundamental pela religião e de seu papel público e, se quisermos acreditar nas sondagens, o povo estadunidense é profundamente religioso.”

Ora, ainda que o cristianismo protestante, por influência direta do Sola fide de Martinho Lutero, seja mais fechado ao saber racional e ao conhecimento, ao se encontrar com a mentalidade iluminista no Novo Mundo possibilitou a compreensão do saber natural fundamentado numa lei natural que remeteria, diretamente, a Deus.

A secularização que atinge a Europa não se faz tão fortemente presente nos EUA. Claro que isso não atesta a saúde moral, religiosa, filosófica da América, mas pode sinalizar que os males do iluminismo que rapidamente se alastraram e levaram à derrocada dos fundamentos da Civilização Ocidental no Velho Mundo, foram mitigados e, portanto, retardados, ainda que não remediados.

O tempo inaugurado pelo iluminismo não é o vilão da cristandade. A fé cristã não se prende ao In Illo Tempore, mas vive o tempo presente. Os pressupostos que sustentam os paradigmas atuais, seja do progresso, da técnica, da experiência, rompem com a visão cristã de mundo e forjam uma mentalidade na qual a radicalização dos princípios idealistas deu origem e forma a um hedonismo extremista e a um niilismo radical. O cristianismo é o único lugar no qual a razão encontra o seu repouso e onde as suas verdadeiras capacidades são exploradas.

O Sagrado, a razão e Dostoievski

Pedro Ravazzano

A tensão entre fé e razão é formada com o alvorecer da modernidade e da desconstrução de todo o aspecto de transcendência. O ateísmo é o fenômeno ao final do radical processo de secularização e do triunfo do pensamento racionalista na Civilização Ocidental. Ele inicia o seu engendramento com a crise da metafísica que fecha o homem ao transcendente e com a conseqüente derrocada da linguagem simbólica. A redução dos potenciais do espírito deu forma ao superficialismo atual. A morte de Deus foi seguida pelo festejo do seu sepultamento, d’Os Irmãos Karamazov nos destinamos para Os Demônios.

A crise do sagrado, com a restrição do transcendente ao esforço racionalista estruturou o ateísmo tanto em sua forma militante como ao ateísmo prático que finca as suas bases na sociedade. Ora, a religião é intrínseca ao ser humano. Destarte, se onde há cultura humana há, indubitavelmente, a religião, a crise da religião torna-se a crise da cultura.

O fenômeno sagrado abarca a totalidade do homem e é o coração da experiência religiosa. Ademais, pode ser identificado em algumas instâncias. Primeiramente faz referência a uma realidade material que encarna e sintetiza toda a carga fenomênica, como, por exemplo, a estrutura do templo e toda exterioridade do sagrado. Ademais, apreendemos, através da razão, a lógica simbólica e os atributos do sagrado num sistema que engloba toda a projeção cultural na qual o homem se insere. As tradições, escritos, mitos, são as emanações do sagrado enquanto fenômeno e compõem parte fundamental na compreensão do mistério e na universalização da experiência religiosa. Outrossim, o reconhecimento do sagrado se faz completo ao remeter ao caráter transcendente, fascinante, totalizante, da dimensão religiosa, em união com o sentimento religioso numa esfera que escapa à razão conceitual.

A transcendência é um dos pontos fundamentais do mistério religioso e da experiência religiosa. Brota do sentimento religioso de total abertura ao sagrado e da compreensão da grandeza majestosa da realidade na qual lança seus olhos. O transcendente faz referência direta ao inalcançável, não obstante, em suas diversas facetas a transcendência pode ser compreendida como a inacessibilidade em conceitos e em sentidos, no conhecimento do que representa o sagrado em sua totalidade, portanto epistemológica. Ademais, o transcendente representa o objeto da religião como superior, mais perfeito e mais sublime do que o homem. Desse modo, essa superioridade ontológica, que trata da superioridade em si do sagrado, torna o homem o nada diante do mistério. Por isso o mistério religioso é valor supremo e incomparável e no qual os valores dos homens se espelham e buscam se aproximar.

A compreensão do sagrado e da transcendência não deve ser vista como uma polarização entre fé e razão. Esse forçado cenário, no qual o ateísmo moderno não só se sustenta mas mantém o seu discurso, é recente se comparado com a caminhada filosófica na qual a fé despontava no horizonte da razão. Max Weber, com o seu “desencantamento do mundo”, faz referência ao desenvolvimento da cultura técnica-utilitarista e da ciência. Este, para o sociólogo, veio acompanhado da reflexão a respeito da racionalização e dos limites da razão humana, sobre a capacidade do progresso de explicar os fenômenos inexplicáveis solapando, desse modo, o horizonte totalizante da religião que procurava atribuir um sentido para o mundo e para as coisas.

Já Durkheim remete todo o processo religioso ao estrondo de um evento social; o totem é o símbolo da força que mantém o indivíduo, sustentáculo da própria sociedade. O totem expressa, então, a unidade do grupo social e cria os vínculos vitais para o desenvolvimento e manutenção da ordem interna. Freud, na mesma linha totêmica, o coloca, além do alicerce da mentalidade da comunidade, como a fonte na qual os ritos, interditos e proibições são emanados. Os tabus, que encarnam a neurose obsessiva, estão intimamente relacionados com o totem, responsável pela criação das práticas cerimoniais e dos mandamentos derivados. Deus, então, é meramente fruto da ação dos mecanismos sociais, psíquicos e antropológicos. René Girard, ainda que reflita sobre a origem sacrificial das religiões – o desfecho da crise mimética e o surgimento das instituições com a morte do bode expiatório – apresenta a força da mediação – interna e externa - nas relações sociais e de como a morte de Deus acaba por gerar a falsa divinização do indivíduo na qual o próprio homem surge como modelo para o homem num aspecto prático.

À medida que o homem se afasta de Deus ele se afunda no irracional, primeiro em nome da razão e depois em seu próprio nome. Dostoievski, em Os Irmãos Karamazov e em Os Demônios reflete sobre essa dinâmica na qual o homem é colocado ao centro da mediação, como modelo e fim. Ora, o “se Deus não existe, tudo é permitido” propicia o contexto no qual o homem não apenas se enxerga medida suprema como o construtor da realidade que é formada pelas paixões e ideologias. O homem do subsolo dostoievskiano, o homem angustiado, é aquele que almeja ser o que o outro é. Esse desejo, edificado quando se decreta a morte de Deus, é radicalizado e transformado no motor de todas as teorias e filosofias que, com muita ânsia, buscam destruir os fundamentos basilares da Civilização.

A tese lançada por Ivan Karamazov sustenta-se numa percepção muito delicada acerca da constatação de um mal que, desde o séc. XIX, é atuante em todas as esferas da Civilização Ocidental. A dúvida é colocada não de forma retórica, mas sim como a reflexão que tem como objetivo pensar a respeito da liberdade do homem diante da descrença. O juízo moral, então, como pressupunha Marx, seria apenas o reflexo de uma violência autoritária da opressão religiosa? O homem sem Deus seria mais livre porque menos submetido a uma moral de escravos, como pensava Nietzche?

A ética utilitarista ao gerar o triunfo do bem-estar, de uma felicidade paganizada no sentido de que rompe com qualquer moral na mais fidedigna perspectiva cristã, criou uma modernidade que vive embriagada com o seu niilismo e acredita no homem como forma do próprio homem.

O Deus – Verdade e Princípio – que é colocado em discussão n'Os Irmãos Karamazov, em Os Demônios tem a sua não-existência mostrada de forma prática. Dostoiévski não apenas faz a anatomia ficcional do fanatismo ideológico – anarquista e niilista – mas descreve o ardor passional e religioso dos revolucionários, existencialistas, marxistas e burocratas da violência.

O Beato João Paulo II na Fides et Ratio, no movimento de reconciliação entre os potenciais da capacidade humana e a existência de Deus, coloca uma proposta que não parte de uma dicotomia entre fé e razão, como se fossem realidade antitéticas, contraditórias e, necessariamente, em conflito. A razão aponta para os sentidos da fé que, por sua vez, complementa aquilo que o homem com a sua faculdade reflexiva não consegue alcançar.

Quando Deus é excluído da realidade concreta na qual o indivíduo se insere, é substituído pelas febres ideológicas e revolucionárias que, definitivamente, surgem para dotar o homem do sentido que perdera com a “morte” de Deus.

Mises e o Cristianismo - I parte

Por Gabriel J. Zanotti

Para a Universidade Francisco Marroquín

Tradução Pedro Ravazzano

Guatemala, 5 de Agosto de 1999.

1. Bases filosóficas de Mises.

Para estabelecer adequadamente o conflito que sempre se apresenta entre uma primeira leitura do Ludwid von Mises e uma cosmovisão cristã, terá que definir as suas bases filosóficas.

Em primeiro lugar, Mises é neokantiano. As noções meio-fim, fundamentais para sua teoria da ação humana, tanto como as noções lógicas, são categorias a priori [1].

Em segundo lugar, há em Mises um peculiar utilitarismo e uma explícita negação da tese tradicional da lei natural [2]. Dizemos “peculiar” porque não é um utilitarismo dos habitualmente conhecidos, a não ser a afirmação de que o bom ou o mau se reduz aos meios necessários para a manutenção da cooperação social [3]. Ali o problema não é a noção dos meios para a cooperação social, a não ser o reducionismo com o qual isso está afirmado. Seu utilitarismo é “principista”, não se trata da maior felicidade para o maior número, mas ainda assim seu problema é a negação da lei natural.

Em terceiro lugar, seu neokantismo lhe produz, conseqüentemente, um agnosticismo com respeito à possibilidade de valorações objetivas e últimas na ordem moral. Mises argumenta clara e coerentemente que ante a impossibilidade racional de estabelecer um fim último para todos os seres humanos [4], a saída é precisamente o utilitarismo referido anteriormente.

Todo este agnosticismo gnoseológico e metafísico não teria sido um grave problema se Mises o tivesse apresentado em escritos filosóficos isolados de sua teoria econômica. Mas não foi assim, e não por um defeito. É uma virtude dos pensadores da escola austríaca que eles apresentem suas posições econômicas unidas aos problemas metodológicos da escola, e estes, a sua vez, unidos, como em si o estão, ao transfundo filosófico que os sustenta. Por onde, o problema central consiste em que a economia de Mises depende de seu praxeología, isto é, sua teoria geral da ação humana, e esta, a sua vez, aparece nos textos de Mises indiscernidamente mesclada com seu agnosticismo, seu utilitarismo e seu neokantismo de base. Destarte, é natural que não seja tão fácil distinguir as coisas. Qualquer filósofo cristão advertirá todas essas posições nos primeiros e muito importantes capítulos de A Ação Humana [5], e dirá que Mises mesmo sustenta que tudo o que segue é um resultado do anterior. Assim, o conflito entre o Mises e uma cosmovisão cristã não é gratuito. É obvio que os filósofos cristãos não se caracterizaram, em geral, por tratar de estabelecer uma linha de diálogo, dado, sobretudo o problema ideológico que há detrás de tudo isto. Mas o problema é que estamos ante um autor que de modo claro e distinto une suas bases filosóficas com seus aportes epistemológicos, filosófico-sociais e econômicos. Eis aí a questão.

2. Bases para o diálogo

Nossa tese será que várias das posições misianas em economia, filosofia das ciências e filosofia política não são em si incompatíveis com o eixo central de uma cosmovisão cristã-católica, embora Mises mesmo não o tenha considerado assim.

2.1. A praxeología do Mises é em si mesmo compatível com o eixo central da filosofia de Santo Tiram do Aquino.

Em várias oportunidades apresentamos esta tese [6], o qual foi, por outra parte, a resposta à única crítica séria e fundada que na Argentina se fez a meu livro libro Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia [7]. Em efeito, eu afirmava que os aportes técnicos da escola austríaca de economia –e a estampagem que eu lhe dava era fortemente misiana, e segue sendo- eram em si mesmos separáveis de questões filosóficas de seus autores que chocavam, efetivamente, com os princípios da Doutrina Social da Igreja, então eu me enfrentava com esta dificuldade: a economia de mercado fundada em Mises se apóia em seu praxeología e esta, a sua vez, no agnosticismo misiano. Então?

Pois não é assim. A praxeología é o estudo da conduta humana do ponto de vista das conseqüências lógicas da descrição de ação humana. Entre essas conseqüências lógicas se encontram questões tão importantes como a teoria do valor, a teoria do interesse, etc. Agora bem: a ação racional é caracterizada por Mises como o passo de uma situação menos satisfatória a outra mais satisfatória. E o ponto é que isso, a sua vez, pode inferir-se de que todo agente obra por um fim que é um bem para o agente, como claramente estabelece Santo Tomas [8]. O fim pelo qual a pessoa obra pode ser egoísta ou altruísta (em sentido moral), mas isso não impede para que seja uma situação mais satisfatória. Porque, ainda no caso da ação humana mais desinteressada, a situação mais satisfatória que se obtém é o aperfeiçoamento moral da pessoa como fruto de seu amor de benevolência [9]. Por outra parte, embora o fim procurado seja imoral, segue sendo uma situação mais satisfatória procurada, pois o mau se busca sub rationi boni (sob razão de bem) [10] embora se obtenha uma perda de um ponto de vista moral. Por outra parte, embora Mises tenha pensado o contrário, a teoria do valor subjetivo em economia nada tem que ver com uma subjetividade de valores morais. Uma ação humana é valiosa moralmente conforme esteja adequada a seu fim último, Deus [11], e isso não apresenta nenhuma contradição com que uma mercadoria careça de valor no mercado em caso de que sua demanda seja zero [12].

Uma rápida exposição sobre a teologia das religiões

Pedro Ravazzano

As religiões são portadoras de elementos que atestam o desígnio universal de Deus – sementes do Verbo. Esses elementos de graça apontam para Cristo. Romano Guardini diz que ainda que Buda tenha sido o precursor oriental maior de Cristo tornou-se o obstáculo maior para pregação desse mesmo cristianismo no Oriente.

A teologia das religiões parte de toda essa problemática em relação ao fenômeno religioso e, especialmente, na veracidade da fé cristã, da sua unidade e da universalidade do desígnio salvífico de Deus. Dentro desse cenário encontram-se posições diversas; o exclusivismo – extra ecclesiam nulla salus – , o inclusivismo em duas vertentes – teologia do cumprimento e teologia da presença de Cristo nas religiões - , o pluralismo – Cristologia normativa e Cristologia não-normativa.

Os teólogos inclusivistas – Danielou, Lubac, Balthasar, da primeira linha, e Rahner, Schilebeckx, Kung, da segunda linha – partem da singularidade e universalidade do evento de Jesus Cristo. O inclusivismo é de faceta cristocêntrica – o exclusivismo é eclesiocêntrico – e reflete a respeito do Salvador constitutivo. Assim, a salvação fora da Igreja seria fundada no mistério do Verbo encarnado, na fidelidade da consciência e na fidelidade dos ritos e tradições religiosas. Não obstante, não existiria uma autonomia salvífica, como se esta fosse conquistada pelo simples esforço do homem. Os elementos de graça e verdade são os sinais do não abandono de Deus aos homens.

No inclusivismo a centralidade de Cristo é afirmada, entretanto, as duas linhas se diferenciam na compreensão do modo como esta chega aos homens. A tendência Danielou prega que o homem se salva apesar da religião, pela fidelidade objetiva de consciência. O mistério de Cristo alcançaria os homens de outras religiões como extensão da graça de Deus. Destarte, o inclusivismo da primeira linha entende que o movimento do homem para a salvação não vem de si mesmo, mas brota da graça de Deus. As religiões não cristãs são, então, preparações evangélicas para a salvação. O cristianismo, como cumprimento de todas as religiões, tem a plenitude da salvação. Resumidamente pode-se colocar que enquanto a teologia do cumprimento parte da idéia de que o melhor das religiões leva a Cristo, a teologia da presença de Cristo nas religiões considera que Cristo está nas religiões não-cristãs.

Karl Rahner fora o teólogo que mais se destacara nessa linha. Para ele a oferta da graça alcança a todos os homens e todos os homens têm a consciência certa desta graça oferecida. O seu Existencial-Transcendental é a estrutura que o deixa aberto à graça. Realidade intermédia na natureza como uma disposição à graça. Orienta até Deus. Assim, aceitar a si mesmo é aceitar a Cristo e implicitamente o Evangelho, portanto cristãos anônimos.

Já a teologia do pluralismo religioso é seguida por todas as teologias contextuais; teologia negra, teologia feminista, teologia ecológica, teologia da libertação. Para os seus pensadores o pluralismo é de fato de iure. Deus positivamente há querido comunicar sua graça através das religiões em sua diversidade e até contradições. Conseqüentemente incide em dois grandes erros; a oposição entre a economia do Verbo Encarnado e a economia do Espírito Santo, assim os livros sagrados seriam emanações do próprio Espírito Santo e veículos válidos da experiência religiosa, e a distinção entre o Verbo Encarnado e o Logos Asarkós. Ou seja, o Logos não está definitivamente vinculado com Cristo, toda a mediação humana – inclusa a humanidade de Cristo – é insuficiente para abraçar a plenitude de Deus. Raymond Panikkar, desse modo, definiu Cristo como totum Dei e não totos Deus.

O mistério de Cristo é explícito na fé cristã, mas seria implícito nas demais religiões, ou seja, caminhos alternativos de salvação. Haveria uma dialética entre a experiência implícita do mistério de Cristo e o reconhecimento de Jesus de Nazaré, privilégio dos cristãos. Para os adeptos dessa linha a Igreja – sociedade e não Corpo Místico - não é critério para a salvação dos não-cristãos. O Concílio Vaticano II teria sido medroso em romper com a visão eclesiocêntria e cristocêntrica, alegam.

Obviamente os teólogos pluralistas se perdem nos próprios devaneios. O valor das religiões não só é real e pleno como há uma distinção entre Cristo e o que os Evangelhos falam de Cristo. A ação de Jesus vai além do anunciado nas Escrituras, não se restringe, mas também se faz presente nas outras crenças. Alguns dizem, inclusive, que com a condição kenótica de Cristo, este tomou uma consciência restrita pela natureza humana e, conseqüentemente, incapacitado de abarcar a totalidade do mistério de Deus.

A teologia do pluralismo – normativa e não-normativa – incide em heresias formais. Cristo não mais é o centro da salvação e as religiões são vias alternativas e complementares. Para a linha normativa Cristo ainda é a Revelação definitiva, mas não seria a causa constitutiva da graça salvífica. Ademais, não seria possível um conhecimento transcendente de Deus, o conhecimento das realidade transcendentes. O homem como ser metafísico mas impossibilitado de fazer metafísica. Surgem, então, o Reinocentrismo – Reino de Paz e Justiça e o Soteriocentrismo – ereção do paraíso mediante a transformação das estruturas.

Ainda que a teologia do pluralismo normativa incida em heresias formais, a não-normativa consegue ir além ao colocar Cristo como apenas mais um mediador da salvação. Com uma forte influência ideológica, a religião passa a ser vista como mais um instrumento de destruição e submissão cultural. A união das religiões, então, teria como fim a construção do bem, da paz e da justiça mundial. Do cristocentrismo eles migram para o teocentrismo, onde as religiões são multiformes manifestações do divino.

O diálogo, então, tem como pressuposto fundamental a não-pretensão da verdade e ter em vista que os valores das religiões, e seu próprio fim, é promover o bem da humanidade. Para Paul Knitter a Encarnação é uma metáfora da vida em fidelidade a Deus e do amor ao próximo, e John Hick, grande expoente do relativismo religioso, a religião é passar do centrar em si mesmo para o centrar na realidade, viver para o próximo. Destarte, as contradições claríssimas das religiões são revolvidas mediante a ética e pela lei moral.