Bento XVI e o Iluminismo

Pedro Ravazzano

O choque entre a tradição cristã e o iluminismo remonta desde o engendramento da Revolução Francesa quando a paixão anticlerical se estabilizou em todas as fileiras revolucionárias. O iluminismo trouxe o triunfo das áreas do saber unidos pela crença no progresso, assim como a superação da metafísica e a idéia da perfectibilidade do homem. Outrossim, trouxe o imaginário da libertação não mais fruto da graça de Deus mais do esforço do homem em seu próprio humanismo.

O mundo melhor advogado pelo iluminismo não mais tem a graça de Deus, mas é forjado pela capacidade racional do homem. Assim, nasce não apenas a política como conhecemos nos dias de hoje, isto é, o homem como agente da transformação imediata da realidade, como também do estado moderno em seu poderio triunfalista, sumo legislador e responsável por definir o lícito e o ilícito.

O Santo Padre, em sua visita aos EUA, dissera que “Desde o amanhecer da República, a busca da América pela liberdade foi guiada pela convicção de que os princípios que governam a vida política e social estão intimamente ligados à ordem moral baseada no domínio de Deus, o Criador. As marcas dos documentos de fundação desta nação foram feitas sobre esta convicção, quando proclamaram o «self-evident truth», segundo o qual todo homem é criado de forma igual e com direitos inalienáveis, fundamentados nas leis da natureza e do Deus da natureza.” Claro está que o iluminismo inglês, sem o ranço anticlerical do seu original francês, ainda que estruturasse uma visão religiosa tendente ao deísmo, dava à religião uma função moral basilar na fundamentação da sociedade e dos valores, ou como disseram os Pais Fundadores dos EUA: “leis da natureza, e do Deus da natureza”.

O iluminismo acreditava tirar o homem de sua menoridade, dando luz a um entendimento livre e autônomo como dissera Kant. Essa atividade do pensamento seria o próprio conhecimento livre. A iluminação não é outra coisa que não a liberdade.

A revolta do iluminismo contra a tradição cristã obviamente tinha uma forte carga ideológica, entretanto, baseava-se no combate ao que considerava a não-reflexão livre, tutelada, pensando o que já era pensado. Ainda que combatendo muito mais a fé institucional do que a crença em Deus, a Ilustração deu margem a um radical subjetivismo e anarquismo religioso – Jesus sim; Igreja não.

Destarte, por ser livre o homem deve analisar as raízes de tudo o que lhe é apresentado. Não obstante, essa confiança até infantil nos potenciais do homem livre do transcendente, levou à restrição da razão ao terreno do que é observado. Ou seja, a razão coloca, ainda que racionalmente, os seus limites.

A razão, então, quer se auto-limitar racionalmente, o primado da razão contestado por ela mesma. O evolucionismo, nessa gênese, mais do que pensado por Darwin, ao pretender abarcar todo o real não apenas abandonaria qualquer possibilidade de reflexão metafísica como colocaria a capacidade racional na esteira das limitações do homem. O evolucionismo pretende fazer um discurso totalizante da vida, mas impossível de observar a origem, apenas os efeitos, portanto não-científica.

O cristianismo é a fé vitoriosa pela razão – “No princípio era o Verbo [Logos]”. A razão se interessa pela fé e encontra nela a mesma abertura à transcendência. Ora, na modernidade a crença de que fora do mundo empírico só há irracionalidade coloca os potenciais racionais do homem em discussão e em crise.

O Papa Bento XVI, dialogando com a Ilustração, coloca a relevância da novidade iluminista de exaltar o uso livre da razão. Assim, pode-se falar tanto da patologia da razão, isto é, fechada em si mesmo, como da patologia da religião, ou seja, sem diálogo com a razão.

A liberdade, como anunciada pelo Iluminismo, não deve ser usada como o pressuposto para endossar o relativismo no qual não se pode mais falar de natureza, substância e idéias gerais, apenas em conceitos, na esteira do nominalismo de Guilherme de Ockham, assim como o idealismo transcendental kantiano que trata das aparências por ser incognoscível ao homem compreender as coisas-em-si – na realidade. O objeto, então, existente apenas numa relação de conhecimento. Destarte, ao romper com a relação no transcendente e instaurar o reino da imanência o Iluminismo restringiu a capacidade racional criando uma relação de submissão na qual esta se encontra trancafiada aos limites impostos pela experiência.

O cristianismo, assim como o iluminismo, defende o pensamento livre, o diálogo com a cultura. A natureza racional da fé cristã e da Ilustração é a mesma na medida em que se movimenta pela dinâmica da razão livre. Obviamente, não se deve colocar na balança o conteúdo dessa reflexão, mas sim, e apenas, a própria dinâmica que a impulsiona. Os EUA representam a síntese entre esse iluminismo – de origem inglesa, portanto menos anticlerical – e o cristianismo vindo direto da Inglaterra, de matriz protestante, com ênfase no puritanismo. O Papa Bento XVI disse que “nos Estados Unidos, ao contrário de muitos países europeus, a mentalidade secular não foi colocada como intrinsecamente oposta à religião. Dentro do contexto da separação entre Igreja e Estado, a sociedade estadunidense sempre foi marcada por um respeito fundamental pela religião e de seu papel público e, se quisermos acreditar nas sondagens, o povo estadunidense é profundamente religioso.”

Ora, ainda que o cristianismo protestante, por influência direta do Sola fide de Martinho Lutero, seja mais fechado ao saber racional e ao conhecimento, ao se encontrar com a mentalidade iluminista no Novo Mundo possibilitou a compreensão do saber natural fundamentado numa lei natural que remeteria, diretamente, a Deus.

A secularização que atinge a Europa não se faz tão fortemente presente nos EUA. Claro que isso não atesta a saúde moral, religiosa, filosófica da América, mas pode sinalizar que os males do iluminismo que rapidamente se alastraram e levaram à derrocada dos fundamentos da Civilização Ocidental no Velho Mundo, foram mitigados e, portanto, retardados, ainda que não remediados.

O tempo inaugurado pelo iluminismo não é o vilão da cristandade. A fé cristã não se prende ao In Illo Tempore, mas vive o tempo presente. Os pressupostos que sustentam os paradigmas atuais, seja do progresso, da técnica, da experiência, rompem com a visão cristã de mundo e forjam uma mentalidade na qual a radicalização dos princípios idealistas deu origem e forma a um hedonismo extremista e a um niilismo radical. O cristianismo é o único lugar no qual a razão encontra o seu repouso e onde as suas verdadeiras capacidades são exploradas.

O Sagrado, a razão e Dostoievski

Pedro Ravazzano

A tensão entre fé e razão é formada com o alvorecer da modernidade e da desconstrução de todo o aspecto de transcendência. O ateísmo é o fenômeno ao final do radical processo de secularização e do triunfo do pensamento racionalista na Civilização Ocidental. Ele inicia o seu engendramento com a crise da metafísica que fecha o homem ao transcendente e com a conseqüente derrocada da linguagem simbólica. A redução dos potenciais do espírito deu forma ao superficialismo atual. A morte de Deus foi seguida pelo festejo do seu sepultamento, d’Os Irmãos Karamazov nos destinamos para Os Demônios.

A crise do sagrado, com a restrição do transcendente ao esforço racionalista estruturou o ateísmo tanto em sua forma militante como ao ateísmo prático que finca as suas bases na sociedade. Ora, a religião é intrínseca ao ser humano. Destarte, se onde há cultura humana há, indubitavelmente, a religião, a crise da religião torna-se a crise da cultura.

O fenômeno sagrado abarca a totalidade do homem e é o coração da experiência religiosa. Ademais, pode ser identificado em algumas instâncias. Primeiramente faz referência a uma realidade material que encarna e sintetiza toda a carga fenomênica, como, por exemplo, a estrutura do templo e toda exterioridade do sagrado. Ademais, apreendemos, através da razão, a lógica simbólica e os atributos do sagrado num sistema que engloba toda a projeção cultural na qual o homem se insere. As tradições, escritos, mitos, são as emanações do sagrado enquanto fenômeno e compõem parte fundamental na compreensão do mistério e na universalização da experiência religiosa. Outrossim, o reconhecimento do sagrado se faz completo ao remeter ao caráter transcendente, fascinante, totalizante, da dimensão religiosa, em união com o sentimento religioso numa esfera que escapa à razão conceitual.

A transcendência é um dos pontos fundamentais do mistério religioso e da experiência religiosa. Brota do sentimento religioso de total abertura ao sagrado e da compreensão da grandeza majestosa da realidade na qual lança seus olhos. O transcendente faz referência direta ao inalcançável, não obstante, em suas diversas facetas a transcendência pode ser compreendida como a inacessibilidade em conceitos e em sentidos, no conhecimento do que representa o sagrado em sua totalidade, portanto epistemológica. Ademais, o transcendente representa o objeto da religião como superior, mais perfeito e mais sublime do que o homem. Desse modo, essa superioridade ontológica, que trata da superioridade em si do sagrado, torna o homem o nada diante do mistério. Por isso o mistério religioso é valor supremo e incomparável e no qual os valores dos homens se espelham e buscam se aproximar.

A compreensão do sagrado e da transcendência não deve ser vista como uma polarização entre fé e razão. Esse forçado cenário, no qual o ateísmo moderno não só se sustenta mas mantém o seu discurso, é recente se comparado com a caminhada filosófica na qual a fé despontava no horizonte da razão. Max Weber, com o seu “desencantamento do mundo”, faz referência ao desenvolvimento da cultura técnica-utilitarista e da ciência. Este, para o sociólogo, veio acompanhado da reflexão a respeito da racionalização e dos limites da razão humana, sobre a capacidade do progresso de explicar os fenômenos inexplicáveis solapando, desse modo, o horizonte totalizante da religião que procurava atribuir um sentido para o mundo e para as coisas.

Já Durkheim remete todo o processo religioso ao estrondo de um evento social; o totem é o símbolo da força que mantém o indivíduo, sustentáculo da própria sociedade. O totem expressa, então, a unidade do grupo social e cria os vínculos vitais para o desenvolvimento e manutenção da ordem interna. Freud, na mesma linha totêmica, o coloca, além do alicerce da mentalidade da comunidade, como a fonte na qual os ritos, interditos e proibições são emanados. Os tabus, que encarnam a neurose obsessiva, estão intimamente relacionados com o totem, responsável pela criação das práticas cerimoniais e dos mandamentos derivados. Deus, então, é meramente fruto da ação dos mecanismos sociais, psíquicos e antropológicos. René Girard, ainda que reflita sobre a origem sacrificial das religiões – o desfecho da crise mimética e o surgimento das instituições com a morte do bode expiatório – apresenta a força da mediação – interna e externa - nas relações sociais e de como a morte de Deus acaba por gerar a falsa divinização do indivíduo na qual o próprio homem surge como modelo para o homem num aspecto prático.

À medida que o homem se afasta de Deus ele se afunda no irracional, primeiro em nome da razão e depois em seu próprio nome. Dostoievski, em Os Irmãos Karamazov e em Os Demônios reflete sobre essa dinâmica na qual o homem é colocado ao centro da mediação, como modelo e fim. Ora, o “se Deus não existe, tudo é permitido” propicia o contexto no qual o homem não apenas se enxerga medida suprema como o construtor da realidade que é formada pelas paixões e ideologias. O homem do subsolo dostoievskiano, o homem angustiado, é aquele que almeja ser o que o outro é. Esse desejo, edificado quando se decreta a morte de Deus, é radicalizado e transformado no motor de todas as teorias e filosofias que, com muita ânsia, buscam destruir os fundamentos basilares da Civilização.

A tese lançada por Ivan Karamazov sustenta-se numa percepção muito delicada acerca da constatação de um mal que, desde o séc. XIX, é atuante em todas as esferas da Civilização Ocidental. A dúvida é colocada não de forma retórica, mas sim como a reflexão que tem como objetivo pensar a respeito da liberdade do homem diante da descrença. O juízo moral, então, como pressupunha Marx, seria apenas o reflexo de uma violência autoritária da opressão religiosa? O homem sem Deus seria mais livre porque menos submetido a uma moral de escravos, como pensava Nietzche?

A ética utilitarista ao gerar o triunfo do bem-estar, de uma felicidade paganizada no sentido de que rompe com qualquer moral na mais fidedigna perspectiva cristã, criou uma modernidade que vive embriagada com o seu niilismo e acredita no homem como forma do próprio homem.

O Deus – Verdade e Princípio – que é colocado em discussão n'Os Irmãos Karamazov, em Os Demônios tem a sua não-existência mostrada de forma prática. Dostoiévski não apenas faz a anatomia ficcional do fanatismo ideológico – anarquista e niilista – mas descreve o ardor passional e religioso dos revolucionários, existencialistas, marxistas e burocratas da violência.

O Beato João Paulo II na Fides et Ratio, no movimento de reconciliação entre os potenciais da capacidade humana e a existência de Deus, coloca uma proposta que não parte de uma dicotomia entre fé e razão, como se fossem realidade antitéticas, contraditórias e, necessariamente, em conflito. A razão aponta para os sentidos da fé que, por sua vez, complementa aquilo que o homem com a sua faculdade reflexiva não consegue alcançar.

Quando Deus é excluído da realidade concreta na qual o indivíduo se insere, é substituído pelas febres ideológicas e revolucionárias que, definitivamente, surgem para dotar o homem do sentido que perdera com a “morte” de Deus.

Mises e o Cristianismo - I parte

Por Gabriel J. Zanotti

Para a Universidade Francisco Marroquín

Tradução Pedro Ravazzano

Guatemala, 5 de Agosto de 1999.

1. Bases filosóficas de Mises.

Para estabelecer adequadamente o conflito que sempre se apresenta entre uma primeira leitura do Ludwid von Mises e uma cosmovisão cristã, terá que definir as suas bases filosóficas.

Em primeiro lugar, Mises é neokantiano. As noções meio-fim, fundamentais para sua teoria da ação humana, tanto como as noções lógicas, são categorias a priori [1].

Em segundo lugar, há em Mises um peculiar utilitarismo e uma explícita negação da tese tradicional da lei natural [2]. Dizemos “peculiar” porque não é um utilitarismo dos habitualmente conhecidos, a não ser a afirmação de que o bom ou o mau se reduz aos meios necessários para a manutenção da cooperação social [3]. Ali o problema não é a noção dos meios para a cooperação social, a não ser o reducionismo com o qual isso está afirmado. Seu utilitarismo é “principista”, não se trata da maior felicidade para o maior número, mas ainda assim seu problema é a negação da lei natural.

Em terceiro lugar, seu neokantismo lhe produz, conseqüentemente, um agnosticismo com respeito à possibilidade de valorações objetivas e últimas na ordem moral. Mises argumenta clara e coerentemente que ante a impossibilidade racional de estabelecer um fim último para todos os seres humanos [4], a saída é precisamente o utilitarismo referido anteriormente.

Todo este agnosticismo gnoseológico e metafísico não teria sido um grave problema se Mises o tivesse apresentado em escritos filosóficos isolados de sua teoria econômica. Mas não foi assim, e não por um defeito. É uma virtude dos pensadores da escola austríaca que eles apresentem suas posições econômicas unidas aos problemas metodológicos da escola, e estes, a sua vez, unidos, como em si o estão, ao transfundo filosófico que os sustenta. Por onde, o problema central consiste em que a economia de Mises depende de seu praxeología, isto é, sua teoria geral da ação humana, e esta, a sua vez, aparece nos textos de Mises indiscernidamente mesclada com seu agnosticismo, seu utilitarismo e seu neokantismo de base. Destarte, é natural que não seja tão fácil distinguir as coisas. Qualquer filósofo cristão advertirá todas essas posições nos primeiros e muito importantes capítulos de A Ação Humana [5], e dirá que Mises mesmo sustenta que tudo o que segue é um resultado do anterior. Assim, o conflito entre o Mises e uma cosmovisão cristã não é gratuito. É obvio que os filósofos cristãos não se caracterizaram, em geral, por tratar de estabelecer uma linha de diálogo, dado, sobretudo o problema ideológico que há detrás de tudo isto. Mas o problema é que estamos ante um autor que de modo claro e distinto une suas bases filosóficas com seus aportes epistemológicos, filosófico-sociais e econômicos. Eis aí a questão.

2. Bases para o diálogo

Nossa tese será que várias das posições misianas em economia, filosofia das ciências e filosofia política não são em si incompatíveis com o eixo central de uma cosmovisão cristã-católica, embora Mises mesmo não o tenha considerado assim.

2.1. A praxeología do Mises é em si mesmo compatível com o eixo central da filosofia de Santo Tiram do Aquino.

Em várias oportunidades apresentamos esta tese [6], o qual foi, por outra parte, a resposta à única crítica séria e fundada que na Argentina se fez a meu livro libro Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia [7]. Em efeito, eu afirmava que os aportes técnicos da escola austríaca de economia –e a estampagem que eu lhe dava era fortemente misiana, e segue sendo- eram em si mesmos separáveis de questões filosóficas de seus autores que chocavam, efetivamente, com os princípios da Doutrina Social da Igreja, então eu me enfrentava com esta dificuldade: a economia de mercado fundada em Mises se apóia em seu praxeología e esta, a sua vez, no agnosticismo misiano. Então?

Pois não é assim. A praxeología é o estudo da conduta humana do ponto de vista das conseqüências lógicas da descrição de ação humana. Entre essas conseqüências lógicas se encontram questões tão importantes como a teoria do valor, a teoria do interesse, etc. Agora bem: a ação racional é caracterizada por Mises como o passo de uma situação menos satisfatória a outra mais satisfatória. E o ponto é que isso, a sua vez, pode inferir-se de que todo agente obra por um fim que é um bem para o agente, como claramente estabelece Santo Tomas [8]. O fim pelo qual a pessoa obra pode ser egoísta ou altruísta (em sentido moral), mas isso não impede para que seja uma situação mais satisfatória. Porque, ainda no caso da ação humana mais desinteressada, a situação mais satisfatória que se obtém é o aperfeiçoamento moral da pessoa como fruto de seu amor de benevolência [9]. Por outra parte, embora o fim procurado seja imoral, segue sendo uma situação mais satisfatória procurada, pois o mau se busca sub rationi boni (sob razão de bem) [10] embora se obtenha uma perda de um ponto de vista moral. Por outra parte, embora Mises tenha pensado o contrário, a teoria do valor subjetivo em economia nada tem que ver com uma subjetividade de valores morais. Uma ação humana é valiosa moralmente conforme esteja adequada a seu fim último, Deus [11], e isso não apresenta nenhuma contradição com que uma mercadoria careça de valor no mercado em caso de que sua demanda seja zero [12].

Uma rápida exposição sobre a teologia das religiões

Pedro Ravazzano

As religiões são portadoras de elementos que atestam o desígnio universal de Deus – sementes do Verbo. Esses elementos de graça apontam para Cristo. Romano Guardini diz que ainda que Buda tenha sido o precursor oriental maior de Cristo tornou-se o obstáculo maior para pregação desse mesmo cristianismo no Oriente.

A teologia das religiões parte de toda essa problemática em relação ao fenômeno religioso e, especialmente, na veracidade da fé cristã, da sua unidade e da universalidade do desígnio salvífico de Deus. Dentro desse cenário encontram-se posições diversas; o exclusivismo – extra ecclesiam nulla salus – , o inclusivismo em duas vertentes – teologia do cumprimento e teologia da presença de Cristo nas religiões - , o pluralismo – Cristologia normativa e Cristologia não-normativa.

Os teólogos inclusivistas – Danielou, Lubac, Balthasar, da primeira linha, e Rahner, Schilebeckx, Kung, da segunda linha – partem da singularidade e universalidade do evento de Jesus Cristo. O inclusivismo é de faceta cristocêntrica – o exclusivismo é eclesiocêntrico – e reflete a respeito do Salvador constitutivo. Assim, a salvação fora da Igreja seria fundada no mistério do Verbo encarnado, na fidelidade da consciência e na fidelidade dos ritos e tradições religiosas. Não obstante, não existiria uma autonomia salvífica, como se esta fosse conquistada pelo simples esforço do homem. Os elementos de graça e verdade são os sinais do não abandono de Deus aos homens.

No inclusivismo a centralidade de Cristo é afirmada, entretanto, as duas linhas se diferenciam na compreensão do modo como esta chega aos homens. A tendência Danielou prega que o homem se salva apesar da religião, pela fidelidade objetiva de consciência. O mistério de Cristo alcançaria os homens de outras religiões como extensão da graça de Deus. Destarte, o inclusivismo da primeira linha entende que o movimento do homem para a salvação não vem de si mesmo, mas brota da graça de Deus. As religiões não cristãs são, então, preparações evangélicas para a salvação. O cristianismo, como cumprimento de todas as religiões, tem a plenitude da salvação. Resumidamente pode-se colocar que enquanto a teologia do cumprimento parte da idéia de que o melhor das religiões leva a Cristo, a teologia da presença de Cristo nas religiões considera que Cristo está nas religiões não-cristãs.

Karl Rahner fora o teólogo que mais se destacara nessa linha. Para ele a oferta da graça alcança a todos os homens e todos os homens têm a consciência certa desta graça oferecida. O seu Existencial-Transcendental é a estrutura que o deixa aberto à graça. Realidade intermédia na natureza como uma disposição à graça. Orienta até Deus. Assim, aceitar a si mesmo é aceitar a Cristo e implicitamente o Evangelho, portanto cristãos anônimos.

Já a teologia do pluralismo religioso é seguida por todas as teologias contextuais; teologia negra, teologia feminista, teologia ecológica, teologia da libertação. Para os seus pensadores o pluralismo é de fato de iure. Deus positivamente há querido comunicar sua graça através das religiões em sua diversidade e até contradições. Conseqüentemente incide em dois grandes erros; a oposição entre a economia do Verbo Encarnado e a economia do Espírito Santo, assim os livros sagrados seriam emanações do próprio Espírito Santo e veículos válidos da experiência religiosa, e a distinção entre o Verbo Encarnado e o Logos Asarkós. Ou seja, o Logos não está definitivamente vinculado com Cristo, toda a mediação humana – inclusa a humanidade de Cristo – é insuficiente para abraçar a plenitude de Deus. Raymond Panikkar, desse modo, definiu Cristo como totum Dei e não totos Deus.

O mistério de Cristo é explícito na fé cristã, mas seria implícito nas demais religiões, ou seja, caminhos alternativos de salvação. Haveria uma dialética entre a experiência implícita do mistério de Cristo e o reconhecimento de Jesus de Nazaré, privilégio dos cristãos. Para os adeptos dessa linha a Igreja – sociedade e não Corpo Místico - não é critério para a salvação dos não-cristãos. O Concílio Vaticano II teria sido medroso em romper com a visão eclesiocêntria e cristocêntrica, alegam.

Obviamente os teólogos pluralistas se perdem nos próprios devaneios. O valor das religiões não só é real e pleno como há uma distinção entre Cristo e o que os Evangelhos falam de Cristo. A ação de Jesus vai além do anunciado nas Escrituras, não se restringe, mas também se faz presente nas outras crenças. Alguns dizem, inclusive, que com a condição kenótica de Cristo, este tomou uma consciência restrita pela natureza humana e, conseqüentemente, incapacitado de abarcar a totalidade do mistério de Deus.

A teologia do pluralismo – normativa e não-normativa – incide em heresias formais. Cristo não mais é o centro da salvação e as religiões são vias alternativas e complementares. Para a linha normativa Cristo ainda é a Revelação definitiva, mas não seria a causa constitutiva da graça salvífica. Ademais, não seria possível um conhecimento transcendente de Deus, o conhecimento das realidade transcendentes. O homem como ser metafísico mas impossibilitado de fazer metafísica. Surgem, então, o Reinocentrismo – Reino de Paz e Justiça e o Soteriocentrismo – ereção do paraíso mediante a transformação das estruturas.

Ainda que a teologia do pluralismo normativa incida em heresias formais, a não-normativa consegue ir além ao colocar Cristo como apenas mais um mediador da salvação. Com uma forte influência ideológica, a religião passa a ser vista como mais um instrumento de destruição e submissão cultural. A união das religiões, então, teria como fim a construção do bem, da paz e da justiça mundial. Do cristocentrismo eles migram para o teocentrismo, onde as religiões são multiformes manifestações do divino.

O diálogo, então, tem como pressuposto fundamental a não-pretensão da verdade e ter em vista que os valores das religiões, e seu próprio fim, é promover o bem da humanidade. Para Paul Knitter a Encarnação é uma metáfora da vida em fidelidade a Deus e do amor ao próximo, e John Hick, grande expoente do relativismo religioso, a religião é passar do centrar em si mesmo para o centrar na realidade, viver para o próximo. Destarte, as contradições claríssimas das religiões são revolvidas mediante a ética e pela lei moral.

A salvação e a opção pela racionalidade no cristianismo

Pedro Ravazzano

O homem é, verdadeiramente, religioso, não só afirma a realidade do que não vê como considera aquilo que não vê como mais real do que o que se vê. Ademais, fundamentado a sua crença naquilo que não é ratificado pela empiria, o homem religioso tornou-se alvo da crítica moderna que se levanta contra a religião numa multiplicidade de argumentos.

L. Feurbach considera a religião como conseqüência da ignorância e da alienação, nada mais do que a projeção do homem em Deus como plenitude dos anseios humanos – homo hominis Deus. Destarte, a derrocada de “Deus” é o meio para o rompimento dos grilhões que aprisionam a capacidade do homem. K. Marx já relaciona a religião com a opressão, o ópio do povo que anestesia a consciência da classe explorada, assim, criação burguesa. S. Freud, por sua vez, referencia a crença religiosa com a neurose coletiva. Entretanto, ainda que exista a possibilidade da demonstração racional da existência de Deus – cinco vias de Santo Tomás – o fundamento filosófico da experiência religiosa vem apenas depois da crença.

O ordo ad Deum – orientado até Deus – do homem é reflexo da sua condição de ser espiritual. Não obstante, a religião é muito contextual, tem todos os condicionamentos da natureza humana e a imagem que temos de Deus é dependente das nossas experiências.

A sociedade religiosa, composta por pessoas unidas por um fim que supera as capacidades individuais, é composta pelos atos religiosos, objetos religiosos – com um valor atribuído pela comunidade e separado do uso profano – e, fundamentalmente, a consciência religiosa. A experiência fenomenológica, religiosa, que gera o sentimento religioso, leva em conta a dimensão histórica, psicológica, interpessoal, material, da religião.

Ainda que, por natureza, o homem busque a Verdade, não necessariamente a conhece. A religião pode, então, ser compreendida como a disposição da vontade na qual é dado livremente culto e honra a Deus, ainda que a ordenação natural do homem a Deus nem sempre seja reconhecida pelo próprio homem. Desse modo, a negação da religião é conseqüência do rechaço moral. Ao ter a disposição de render culto a Deus o homem exerce a virtude da “Religião”. Destarte, a religião ajuda o homem na medida em que fomenta a sua liberdade, um influxo que respeita a liberdade e encaminha para a Verdade.

Entretanto, o cristianismo ainda que parta dessa visão geral do fenômeno religioso tem em suas notas fundamentais uma radical distinção com todas as manifestações religiosas, do Deus que rompe o seu isolamento transcendental e fala aos homens como homem. Para a fé cristã todos os seres humanos são chamados à salvação – desde já se destaca o contra-senso da heresia da predestinação negativa dos calvinistas. Não obstante, existe a necessidade da conciliação entre essa vontade universal salvífica de Deus e a necessidade da Igreja.

Pontuamos, outrossim, a importância de diferenciar o cristianismo, em sua real compreensão, do cristianismo débil, isto é, uma crença que não tem noção forte da Verdade, que nega a objetividade da Revelação, fundamentado numa experiência sem conteúdo - o reino da experiência em detrimento da objetividade da fé. A heresia do bem-estar rechaça a exatidão dogmática substituindo-a pelo subjetivismo radical da experiência individual. Não se deve, em hipótese alguma, confundir a vida espiritual com a psicologia, afinal o estado de graça não necessariamente está unido ao bem estar que é de caráter emocional.

O cristianismo tornou-se catalisador de realidades culturais diferentes, dando origem a uma nova cultura – "Majestosa, a princesa real vem chegando, vestida de ricos brocados de ouro". O concílio Vaticano II inaugurou uma leitura teológica que, ainda que não rompa com a Tradição, mudou a perspectiva em relação à teologia das religiões.

Antes de tudo devemos partir de algumas premissas fundamentais: o reconhecimento da capacidade do intelecto humano de conhecer a Verdade, a Revelação de Deus como critério último de verificação, e recursos para compreender a Verdade revelada. Ademais, tanto a vontade salvífica universal e a necessidade da Igreja na salvação devem também ser entendidas como verdade.

No tocante à reflexão da teologia das religiões o Magistério – que não faz teologia, mas testemunha a fé e a defende – impõe os limites. O documento Dominus Iesus, por exemplo, coloca alguns pontos basilares nessa análise: a plenitude e definitividade da verdade de Nosso Senhor Jesus Cristo, a unidade indissolúvel entre a economia do Logos e do Espírito Santo, a unidade e universalidade do mistério salvífico de Cristo, a unidade e unicidade da Igreja de Cristo, prolongação da ação de Cristo no mundo.

Apenas o cristianismo realiza de modo completo e definitivo a relação do homem com Deus. A definitividade absoluta da fé cristã vem da sua opção pela racionalidade, por isso a crise da verdade leva à crise do cristianismo. Do mesmo modo, a crise da metafísica – "A crise do mundo moderno é uma crise metafísica" Pe. Leonel Franca – também problematiza a realidade da Civilização Ocidental atual.

O cristianismo rompe com o mito do eterno retorno fundamental nas religiões tradicionais. O in illo tempore não é mais o tempo mítico, mas sim o hoje já que Cristo é manifestação de Deus na história que se prolonga no tempo nos sacramentos e na Igreja. O cristianismo fez a opção preferencial pela racionalidade, confiança na capacidade do homem de alcançar a Verdade por meio do pensamento, harmonia entre fé e razão rompida por Guilherme de Ockham.

Santo Tomás coloca que só na Igreja há os sacramentos e a fé necessárias para a salvação. Esta, por sua vez, pode ser conquistada por duas vias: a fé explícita; confessar a fé em Cristo, e a fé implícita; a salvação pelos méritos dos sacramentos, confiança na Providência de Deus e indiretamente confiança no amor encarnado e de sua ação na história. Ademais, a infidelidade se configura junto àqueles que se obstinam em ir contra a fé previamente anunciada e aos que nunca ouviram, que vivem em ignorância. Os primeiros são passíveis de culpa enquanto os segundos são inculpáveis e, caso sejam fiéis à sua consciência, seguindo a lei natural, gozam da fé implícita.

Francisco de Vitória dissera que os pagãos eram condenados pelos seus pecados mortais e pela idolatria, mas seguindo a lei natural eram iluminados por Cristo. Domingo de Soto afirmara o mesmo em relação aos judeus e muçulmanos. A Revelação final é Cristo, mas ainda que o seu anúncio dependa, obviamente, da linguagem, dos símbolos e da forma, não se pode aceitar o pluralismo de iure, como vias alternativas à fé cristã queridas por Deus. Ainda que os confins visíveis da Igreja não sejam sinônimos dos confins espirituais, como colocara Joseph Ratzinger.

Introdução aos principais conceitos usados por René Girard

Pedro Ravazzano

Desejo Mimético - “A expressão ‘desejo mimético’ refere-se apenas ao desejo que é sugerido por um modelo. Para mim, o desejo mimético é o desejo ‘real’ (…) a presença do modelo é o elemento decisivo na decisão do desejo mimético” . Ainda que o desejo seja potencialmente o provocador da crise, ele não é em si mesmo mal. O desejo mimético, particularidade do ser humano, é o desejo ele mesmo. Assim, é próprio do desejo que não seja próprio. Caso o desejo não fosse mimético – desejar o desejo dos outro – o homem estaria preso fixamente a objetos predeterminados.

Rivalidade Mimética – Na mediação interna, quando o modelo do desejo se encontra próximo o bastante do sujeito - imitador, o objeto do desejo torna-se motivo de um conflito, ambos desejam o mesmo objeto, criando uma reciprocidade violenta. O desejo transcende a posse do objeto. Os duplos surgem quando existe a indiferenciação. O objeto some e os rivais tornam-se idênticos. O modelo passa a imitar seu próprio desejo por meio do discípulo ao descobrir no objeto o alvo da tensão mimética. Assim, se o discípulo passa a ser o modelo do desejo do seu modelo, este se transforma em discípulo do seu discípulo. O modelo é transformado em antimodelo e cria-se um ciclo de imitação e ódio retroalimentado.

Crise Mimética – O modelo torna-se rival automaticamente e cada rival toma o outro como modelo de seus desejos. O objeto disputado na rivalidade mimética passa a ser alvo da cobiça e da atratividade mimética por parte da comunidade de indivíduos. O objeto é dilacerado em meio ao conflito mimético generalizado, quando o contágio já está alastrado. Cria-se uma tensão de antagonismo que apenas se acumula como numa febre que se alastra rapidamente.

Bode Expiatório – O bode expiatório é a canalização da violência social contra um único membro da comunidade escolhido arbitrariamente. A vítima inocente se transforma no inimigo comum que encarna todos os males, tensões e problemas emanados durante a crise mimética

Ordem Cultural – Com a morte do bode expiatório - a vítima sacrificial escolhida arbitrariamente - a paz é instaurada. Ainda que seja vista como encarnação do mal, as conseqüências positivas do sacrifício da vítima acabam por divinizá-la na estrutura mítica. Desse sacrifício nasce a ordem cultural: mitos, interditos, ritos, instituições.

A morte do bode expiatório apazigua as tensões que, caso se prolongassem, causariam o fim da comunidade - “Um deles, chamado Caifás, que era o sumo sacerdote daquele ano, disse-lhes: Vós não entendeis nada! Nem considerais que vos convém que morra um só homem pelo povo, e que não pereça toda a nação.” (São João 11, 49-50)

O cristianismo subverte essa ordem mitológica por revelar o que “estava oculto desde a fundação do mundo”. Jesus Cristo, o bode expiatório por excelência – Cordeiro de Deus – é a vítima escolhida em meio a uma tensão mimética generalizada onde até os seus discípulos o negam e fogem - “A luz resplandece nas trevas, e as trevas não a compreenderam.” (São João 1, 5). Entretanto, se na estrutura mítica a inocência da vítima é acobertada e inconscientemente desconhecida e a vitimização dos acusadores compreendida como real, nos Evangelhos a inocência da vítima é anunciada assim como o verdadeiro teor da febre odiosa dos acusadores. O cristianismo revela o funcionamento dos mitos e a Cruz escancara o sentido real do sacrifício - “Ai de vós, que edificais sepulcros para os profetas que vossos pais mataram [Referência às estruturas brotadas do sacrifício da vítima expiatório aqui representadas e perpetuadas pelas figuras do fariseus] .Vós servis assim de testemunhas das obras de vossos pais e as aprovais, porque em verdade eles os mataram, mas vós lhes edificais os sepulcros. [Referência ao primeiro sacrifício com o conseqüente desenvolvimento das instituições, interditos e ritos. Numa realidade mítica o ato de revelar essa estrutura cultural é impensável. Apenas Jesus Cristo arranca o véu que encobre a morte inocente e vitimaria e revela o verdadeiro sentido do sacrifício] Por isso, também disse a sabedoria de Deus: Enviar-lhes-ei profetas e apóstolos, mas eles darão a morte a uns e perseguirão a outros. E assim se pedirá conta a esta geração do sangue de todos os profetas derramado desde a criação do mundo.” (São Lucas 11, 47-50)

Mediação Externa – Quando há uma distância no espaço, no tempo, na ordem social e no prestígio entre o sujeito e o modelo mediador. Os objetos são desejados porque antes são desejados pelo modelo, assumindo propriedades que não possuem. Essa mediação não necessariamente gera conflito mimético pela distância do mediador. Ocorre, apenas, a transfiguração dos objetos pela mão do mediador. Cristo para os cristãos, Amadis de Gaula para Dom Quixote.

Medição Interna – A mediação não mais se encontra separado do seu imitador seja no tempo ou no espaço. Logo, ao desejar o mesmo, ambos criam uma identidade de desejos tornando-se rivais, duplos. Nesse esforço de obter o objeto desejado o outro é visto como o único obstáculo para a concretização da posse. Assim, diferentemente da mediação externa, a mediação interna sempre se destina ao confronto por se basear numa mímesis conflitiva.Os sistemas sociais e a ordem cultural brotam daí.

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