Causas religiosas da Revolução Francesa - III

O surgimento do jansenismo se deu ao longo da discussão travada a respeito da predestinação e do livre arbítrio. O Bispo de Ypres, Cornélio Jansênio (1585-1638), ao retomar os escritos agostinianos – então esquecidos devido ao caos protestante – aproximou-se da perspectiva luterana ao afirmar que o homem, depois do pecado original, está dominado pela concupiscência.

Em concreto, o jansenismo partia de uma concepção moral rigorosa e estóica. Mesmo sendo “um sistema que se afasta do protestantismo pela primeira tese (...) pela segunda se aproxima dele” (ROPS, 2000). Como destacado por Daniel Rops, o jansenismo pode ser denominado como um “semi-protestantismo”. Dentro das suas diversas matizes o pensamento de Jansênio, centralizado na problemática da graça e da predestinação, fruticou e conquistou espaços relevantes na sociedade francesa em especial. O jansenismo, como pontuado por Theo Janses, da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, apresentava duas feições distintas e complementares; o jansenismo popular, de forte caráter espiritual, ascético e moralista e, em segundo plano, o jansenismo de influência aristocrática com fortes adeptos no parlamento galicano. Nesse sentido, o jansenismo e suas teorias multiformes endossavam as posições episcopalistas dos políticos franceses. A politização do pensamento de Jansênio chegou ao seu máximo no Sínodo de Pistoya, condenado pela bula Auctorem fidei.

O jansenismo aristocrático deu margem às iniciativas de emancipação política e religiosa de certos parlamentares franceses. Do mesmo modo, a sua versão popular submeteu todo o paradigma da fé. Os homens influenciados por esta heresia se fecharam para a vida de piedade e esperança cristã, formando o contexto favorável para a incredulidade:

Favorecida pelo enfraquecimento da piedade dos fiéis – ocasionado pelo jansenismo e pelos outros fermentos que o protestantismo do século XVI desgraçadamente deixara no Reino Cristianíssimo – tal ação teve por efeito no século XVIII uma dissolução quase geral dos costumes, um modo frívolo e brilhante de considerar as coisas, um endeusamento da vida terra, que preparou o campo para a vitória gradual da irreligião. (DE OLIVEIRA, 1998)

A eclesiologia jansenista, fundamentada no ideal de participação e descentralização, se colocava na antípoda do modelo institucional católico. As taxativas condenações magisteriais a esta heresia não conseguiram retificar o espírito revolucionário vigente nas concepções inauguradas por Jansênio. Destarte, é correto falar de um certo princípio galicano mitigado por ideais milenaristas. Partindo da utopia romanceada da Igreja primitiva, os jansenistas se levantaram em oposição ao poder. Assim, o jansenismo não pode ser entendido em sua plenitude se não for levado em consideração o seu caráter político. O arraigado senso de desobediência às leis do Estado refletia a teologia da autoridade inaugurada pelos seus adeptos. O homem jansenista é um homem desesperado e o mundo jansenista é increvelmente pessimista. Por vezes, o intento de fugir da realidade – condenada e decadente nesta percepção – levava a radicalismos aberrantes que, bem canalizados, fomentariam verdadeiras e colossais revoltas.

Depois do alvorecer revolucionário, o jansenismo perdeu a influência concreta. Entretanto, as suas sementes já tinham germinado juntamente com o terror francês. O individualismo proposto pelo jansenismo, com a absolutização do homem em sua busca solitária e autônoma, partindo de paradigmas protestantes da consciência e da liberdade cristã, com a emancipação humana diante da autoridade e da tradição, forjaram e consolidaram os ideais que, bebendo do subjetivismo, desaguaram na explosão de movimentos revolucionários: “A contenda destacou-se na França, assumindo nesse país o matiz político-religioso que caracterizaria até o fim” (LACOSTE, 2004).

Tanto o galicanismo quanto o jansenismo refletiu, essencialmente, o ethos protestante. A divinização do homem – medida e fim – acarretou no desabrochar da ânsia revolucionária. Como consequência desta perspectiva, a Igreja passou a ser vista como ferramenta de dominação e instrumento ligado às forças contra-revolucionárias. Nesse sentido, a leitura marxista da Revolução Francesa entra em sintonia com a mentalidade dos homens que se levantaram contra o Antigo Regime, fruto da mesma árvore:

A Revolução francesa fez germinar idéias que levam além das idéias de todo o antigo estado do mundo. O movimento revolucionário, que começou em 1789 no Cercle social que, no meio da sua carreira, teve como representantes principais Leclerc e Roux e acabou por sucumbir provisoriamente com a conspiração de Babeuf, tinha feito germinar a idéia comunista que o amigo de Babeuf, Buonarroti, reintroduziu em França depois da revolução de 1830. Esta idéia, consequentemente desenvolvida, é a idéia da nova ordem universal. (MARX, 1974)

A ótica marxista, adotada no entendimento da história, reduz este marco descartando a sua complexidade genuína, centralizando o processo e submetendo toda a sua leitura ao choque de forças opostas e contrárias. Os antecedentes da Revolução Francesa são compreendidos dialeticamente, portanto, a estrutura social petrificada – ainda que aberta à ascensão – baseada em três “estados” – clero, nobreza e povo – contorna a percepção adotada por Marx; “A filosofia da práxis é o coroamento de todo este movimento de reforma intelectual e moral, dialetizando no contraste ente cultura popular e alta cultura.” (GRAMSCI, 1981). De fato, o forte poder do Estado, juntamente com condições de vida inapropriadas, instauraram um contexto favorável a certas revoltas. Não obstante, a distância entre motins e Revolução sempre foi bastante considerável:

A Reforma Luterana e o calvinismo suscitaram um vasto movimento popular-nacional no qual se difundiram, mas tão somente em épocas posteriores criaram uma cultura superior (...) A França foi dilacerada pelas guerras religiosas, cuja vitória coube aparentemente ao catolicismo, mas obteve uma grande reforma popular no século XVIII, com o iluminismo, o voltairianismo, a Enciclopédia que precedeu e acompanhou a revolução de 1789; tratou-se, na realidade, de uma grande reforma intelectual e moral do povo francês, mais completa do que a luterana alemã, já que envolveu também as grandes massas camponeses rurais, pois teve um fundo laico acentuado e tentou substituir a religião por uma ideologia completamente laica, representada pela vinculação nacional e patriótica. (GRAMSCI, 1981)

Destarte, se faz mister pontuar o papel crucial – quiçá vital – das grandes mentalidades iluministas, de formação aristocrática ou burguesa, responsáveis por dar forma ideológica ao que se tornou a Revolução Francesa; “As idéias encarnaram-se em fatos; o filosofismo armou-se em revolução e o Terror realizou a associação repugnante de Diderot quando saudava o dia em que haveria de ver; Des boyaux du dernier prêtre/ Serrer le cou du dernier roi.” (FRANCA, 1955). A intelectualidade “das luzes”, carregada do mais radical espírito antimedieval, inflamou as massas, no máximo, insatisfeitas. A estrutura social francesa refletia, naturalmente, a mentalidade do homem cristão. O clero, enquanto grupo social fundado diretamente por Deus, para os crentes, encabeçava a nação pelas altas virtudes e valores que regiam os seus atos e ações. Na linha contrária, os iluministas, embriagados com a ira anticlerical, reconheceram na Igreja Católica não só o alvo como a grande base que mantinha o equilíbrio da nação. Durante todo o processo revolucionário, desde a Convenção, passando pelo Grande Terror, chegando até o 18 de Brumário, com todas as multiformes ações, se manteve o mesmo organizado e orquestrado ataque à Igreja, seja para destruí-la ou para submetê-la.

A problemática religiosa da Revolução Francesa “construiu-se e organizou-se em torno do gigantesco combate entre a Igreja Católica e o novo regime” (VOVELLE, 1987). A mentalidade revolucionária foi formada a partir da convergência de fatores que lapidaram a consciência do homem. Assim, o combate à Igreja, consequência de certo ranço de sabor galicano e jansenista, deu margem ao florescimento do devaneio e da utopia política. Por exemplo, a estapafúrdia tríade fundamental dos “Mártires da Liberdade”, composta por Lepeletier, Marat e Chalier, gozando de veneração, e a excêntrica religiosidade revolucionária com cultos a razão, a “Boa Mãe”. Esta transferência de sacralidade, da fé cristã à religião revolucionária, partiu de dois movimentos complementares. Por um lado uma ação de descristianização organizada, com combate à vida sacramental, ao ensino catequético, e a tudo que se referisse ao sobrenatural, e, por outro lado, uma espontaneidade popular diante da nova “crença”, fruto, em parte, da influência jansenista com a privação da vida da graça.

A Revolução Francesa, dizem os teóricos marxistas, foi o apogeu das forças dialéticas que se tornaram insustentáveis numa nação altamente injusta e com grandes massas em estado de opressão. Entretanto, analisando uma perscpetiva mais ampla, a Revolução Francesa se forma com o alvorecer da mentalidade moderna, inaugurada formalmente na Reforma.

O evento de 1789 deve ser estudado em sua diversidade, levando em consideração as diversas variantes que o influenciaram – direta ou indiretamente. Em concreto, a complexa e delicada situação do “terceiro estado” é fator relevante na análise, não obstante, deve-se frisar o crescente espírito humanista, surgido no Renascimento, e o fortalecimento das filosofias de sabor liberal, com destacadas características individualistas, racionalistas, socialistas, nascidas factualmente do berço do protestantismo. Ademais, a intelectualidade francesa - burguesa e aristocrática - foi, seguramente, a responsável por despertar nas massas o ardor revolucionário que, para os marxistas, estas carregam na própria essência proletária.

Partir de uma leitura que entende a Revolução como fruto da organização espontânea do “terceiro estado” é não só reduzir a complexidade da história como mascarar uma realidade óbvia; trabalhadores e camponeses não pensam ideologias nem arquitetam tomadas de poder, no máximo revoltas. Os grupos intelectuais elitizados, estes sim, que forjam as utopias e lapidam as paixões ideológicas.

[...]

Quão católico era Shakespeare? Quão católicas foram suas obras?

PAUL J. VOSS

Tradução: Sem. Diego Ferracini

Shakespeare permanece como uma maravilhosa anomalia. Isso pode ser provado pelo fato de que nenhum artista na história do Ocidente alcançou a estima dos críticos e do povo como Shakespeare. Seus poemas e peças continuam a encantar gerações após gerações; sua rica linguagem supera a fala moderna – queiramos ou não. O que acontece para tão longa fascinação? Como podemos explicar a beleza de seus escritos e o poder de sua imaginação?

Talvez jamais respondamos. Deveríamos permanecer em silêncio diante deste gênio, simplesmente aceitando este precioso presente. Mesmo que isso não satisfaça estudiosos e críticos. Queremos mais – isso é, após tudo, nossa pergunta. Queremos fazer perguntas desafiadoras, e esperamos respostas convincentes.

Recentemente, um número de estudiosos revisitou as questões religiosas de Shakespeare. Os estudiosos há tempos aceitam, talvez relutantemente, que a crença religiosa pode servir como impulso para o processo criativo. A piedade religiosa contribui para a arte, para a música, literatura e diversas outras áreas. No entanto, a recente atenção para o possível catolicismo de Shakespeare não é algo normal na comunidade acadêmica. As vozes dominantes desta comunidade, os ídolos do pós-modernismo, geralmente ignoram a dimensão religiosa da arte concentrando-se sobre a Trindade da raça, classe e gênero.

Por que perguntar?

Muitos shakespearianos ignoram o perfil religioso de suas obras. Eles acreditam que ele era de alguma forma alheio ao mundo religioso. O famoso critico Harold Bloom, autor do best-seller “Shakespeare: A Invenção do Humano” (Riverhead Books, 1999), considera toda a questão de posturas religiosas em Shakespeare ridiculamente irrelevantes. Bloom afirma que “Shakespeare era muito sensato para acreditar em algo” politicamente ou religiosamente falando. Ele acrescenta “Fico perplexo quando os críticos argumentam se ele era protestante ou católico, uma vez que as peças nada afirmam”. Segundo Bloom, Shakespeare não poderia professar um credo religiosos e ainda ser Shakespeare.

Stephen Greenblatt, o influente fundador do Novo Historicismo, tem sido criticado por sua incapacidade de reconhecer a importância das crenças religiosas na literatura elisabetana. O Novo Historicismo, ao contrário da cultura inglesa renascentista presente em outros críticos, tende a ter uma perspectiva radicalmente secular. Curiosamente, o seu livro mais recente “Hamlet no purgatório” (2001) tenta explorar questões religiosas, mas não de forma compreensiva. Greenblatt concentra sua considerável inteligência em combater a fé católica ao invés de explorá-la.

A procura por um “Shakespeare católico” evidentemente incomoda alguns professores de universidades católicas. Michael A. Mikolajczak, professor de literatura na Universidade St. Thomas, considera a questão como de mau gosto: “Em minha opinião, está pergunta não é objetiva e muito menos interessante, penso que podemos pecar estereotipando-o por orgulho próprio” Enquanto a teologia obscura do professor Michael cria sua própria confusão (pecado do estereótipo?). Mais preocupante é sua afirmação sem fundamento de que os estudiosos da questão religiosa em Shakespeare são de alguma forma pecadores. Sua postura reflete uma falta de curiosidade e certa preguiça intelectual: ele considera a questão de pouco interesse, logo os outros devem considerar assim também. Parece ter a esperança de que ignorando a questão ela simplesmente desapareça.

No entanto, estudiosos e críticos de todos os estilos há muito reconhecem a importância da fé na produção artística, na literatura e no teatro. Mikolajczak pode ser perdoado por sua postura hostil diante da pergunta - ele não é, afinal, estudioso de Shakespeare -, mas descartar, em primeira mão, a relação entre fé e criação literária cheira a preconceito.

Existem acusações mais sensatas. Por exemplo, Pe. Paul Murray O.P, observa: “Não seria, creio eu, útil caracterizar formalmente Shakespeare como dramaturgo religioso. O fato é que ele preferiu, de modo geral, deixar a religião em paz.” Esta é uma meia-verdade: Shakespeare não foi um escritor religioso. Mas o padre Murray assume que ele não escolheu tratar a questão religiosa de forma clara, visível. Na verdade, tal escolha não era do próprio Shakespeare.

Rigorosas leis proibiam expressamente qualquer manifestação religiosa ou política de serem apresentadas no palco. Nenhum dramaturgo que escreveu para o povo durante o Renascimento Inglês pode ser considerado como religioso. Os reformadores protestantes terminaram com séculos de tradição do teatro religioso, incluindo a encenação de milagres e peças sobre os mistérios da fé. No entanto, questões fundamentais permanecem sem resposta. Por que Shakespeare fez repetidas referências ao catolicismo em suas obras? Por que arriscou sua liberdade retratando de maneira simpática a fé católica?

Claro, a ênfase demasiada sobre a religião (política, sexo ou filosofia) em Shakespeare irá reduzir sua obra. Ele, obviamente, não escreveu homilias para o teatro. Ainda assim, seria igualmente desaconselhável ignorar ou negligenciar a linguagem claramente religiosa, os temas e personagens de suas peças. Alguns afirmam que ele incorporou tais atributos religiosos de forma puramente universal, livre de qualquer significado ou simbolismo. Mas esta posição requer que se ignore as numerosas referências e as repetidas práticas especificamente católicas, como os rituais.

A teoria que afirma sua catolicidade se fundamenta em dois tipos de evidência: registros/arquivos históricos e as percepções colhidas de suas obras. Ambas possuem suas limitações. Os registros e arquivos do período elisabetano e jacobino estão longe de ser abrangentes, e atribuir convicções pessoais de um artista partindo de seu trabalho é algo complicado. Logo, as duas fontes de informação não tem sido úteis.

O que a História nos conta

Os arquivos e evidências históricas da catolicidade de Shakespeare são circunstanciais, mas significativos. Não possuímos um testemunho sob juramento assinado por Shakespeare declarando sua fé. Mas temos indicações menos diretas. Poderíamos citar, por exemplo, a religião da família de sua mãe, os católicos Ardenas, e o testamente espiritual de seu pai John Shakespeare que segue o formulário do “Último Desejo da Alma” de São Carlos Borromeu, fazendo assim uma profissão formal de sua fé católica. Os pais de Shakespeare parecem ter aderido ao Catolicismo, mesmo com o risco de perder a riqueza pessoal, a liberdade ou até mesmo a vida. A ruptura entre a Inglaterra e Roma ainda estava viva na memória, e mesmo assim o governo elisabetano esperava uma conformidade exterior em todos os assuntos. Professar a fé católica durante este período exigia grandes doses de fé e coragem.

Outro ponto a ser levado em consideração é que todos os professores de Shakespeare na escola de gramática Stratford tiveram contato com a “Antiga Fé”. Simon Hunt, seu primeiro mestre, 1571-1575, deixou Stratford para se matricular na Universidade de Douai, no verão de 1575, e mais tarde tornou-se jesuíta. Um dos colegas de Shakespeare no mesmo colégio, Robert Dibdale, deixou abruptamente as atividades junto com Hunt, foi ordenado sacerdote e martirizado em 1586.

Os próximos dois mestre em Stratford foram Thomas Jenkins e John Cottom. Segundo Park Honan, biógrafo mais recente de Shakespeare, estes homens “tinham fortes ligações católicas”. Jenkins, se não ele próprio fosse católico, tinha muitos amigos que o eram; Cottom irmão mais novo de Thomas, foi martirizado em 1582 , quando era reitor do seminário. Surpreendentemente, todos os professores de Shakespeare no liceu de gramática (se ele de fato frequentou a escola de gramática de Stratford, como é geralmente aceito) eram católicos ativos ou tiveram relações estreitas com a “Antiga Fé”.

Os últimos desejos de Shakespeare e seu testamento fornecem um vislumbre de sua vida e de sua fé. Mesmo que a fórmula utilizada por ele, como era costume na maioria dos testamentos elaborados na Inglaterra jacobina, fosse protestante (sem citar, por exemplo, a Mãe de Deus ou a comunhão dos santos), o documento revela um padrão intrigante de amizades com católicos conhecidos.

Dos dez nomes citados em seu testamento e que não pertencem a sua família, a religião de três não são conhecidas (Hamnet Sadler, Francis Collins e Richard Burbage), dois eram anglicanos (John Hemminges e Henry Condell) e cinco eram católicos, ou ao menos simpatizantes (Thomas Combe II, William Reynolds, Anthony Nash, John Nash e Thomas Russell). Obviamente Shakespeare continuou a ter amizade com católicos não-conformistas (os católicos citados), prejudicados ou presos por sua fé.

A teoria mais recente de apoio à formação católica de Shakespeare vem de Richard Wilson. Segundo sua tese, pela primeira vez revisada em 1937 e ocasionalmente revista durante 50 anos subsequentes, o “William Shakeshafte” que viveu com a família católica Houghton em Lancashire é o mesmo jovem Shakespeare de Stratford. Essa teoria ganhou novo impulso com a descoberta de que John Cottom era aristocrata de Lancashire, e parente próximo dos Houghtons. Esta possível ligação criou um choque significativo entre os estudiosos de Shakespeare, ocasionando uma grande conferência internacional em julho de 1999, na qual participaram mais de 200 estudiosos e críticos.

Seria errado tirar conclusões absolutas sobre a fé de Shakespeare baseando-se em seus professores, colegas, amigos e familiares. Seria igualmente equivocado, no entanto, ignorar estes arquivos e ricos registros da relação extraordinária de amigos católicos de Shakespeare. O arquivo/registro histórico torna claro que ele queria e gostava da convivência com católicos. “A Antiga Fé” não tinha desaparecido de sua vida.

Sua visão dramática

A forma mais produtiva de apreciar os focos religiosos da sensibilidade de Shakespeare são os elementos claramente católicos incluídos em suas obras. O que essas alusões à fé nos contam sobre seu drama?

Podemos apreciar o universo imaginativo de Shakespeare de forma mais clara, olhando para o imaginário católico em geral. Em um recente livro intitulado “O imaginário católico” (2000), Pe. Andrew Greeley explora as diferenças entre o imaginário católico (ou, como ele denomina, a imaginação metafórica) e a imaginação protestante (de acordo com o autor, imaginação dialética). Apesar das notáveis evidências de Greeley alguns católicos ortodoxos discordam de suas conclusões. Ele levanta algumas questões cruciais: O agir dos católicos, baseado em uma perspectiva principalmente sacramental, entende a realidade de um modo diferente dos não-católicos? Se assim o for, há como provar e identificar isso?

Greeley acredita que qualquer prova empírica justifica sua afirmação, a imaginação católica permite aos poetas, artistas, pais, padres, fazendeiros e outros uma oportunidade de ver Deus em toda a criação, em todos os prazeres, no amor humano e mesmo na doença. Esta metáfora, a perspectiva sacramental, pode ter contribuído para a visão dramática de Shakespeare. Pois mesmo ele não professando a fé, seus pais, avós e bisavós eram católicos praticantes.

O papel crucial do Clero

Considere, por exemplo, a representação do clero católico em suas peças. Na Inglaterra elisabetana, padres católicos encontrados em solo inglês eram considerados culpados de traição e mortos. O governo de Elisabete I executou dezenas de sacerdotes por tal “crime”. Protestantes ingleses viam todos os padres católicos como culpados, ipso facto, sem abrandamento ou nuances. Muitas peças escritas pelos contemporâneos de Shakespeare, incluindo Cristopher Marlowe, John Webster e Francis Beaumont, faziam essa caracterização redutora quando descreviam o clero católico, ou os leigos, eram todos vilões unidimensionais.

Shakespeare apresenta o clero de forma mais complicada. Frei Lourenço de “Romeu e Julieta” desempenha um papel crucial no desenrolar da trama. Embora prolixo, às vezes, ele oferece conselhos morais e uma amizade fiel, finalmente concordando em casar os jovens amantes esperando que “esta aliança possa fazer feliz esta prova / transformando o rancor das famílias em amor puro”. Apesar de o frade admitir a cumplicidade na tragédia e aceitar livremente a punição, o príncipe o desculpa descrevendo-o “nós ainda (sempre) te consideramos como um homem santo”. Frei Lourenço é um personagem complexo, mas não é um vilão.

Frei Francisco desempenha um papel menor em “Much Ado About Nothing” (Muito barulho por nada) – ele fala menos de 85 linhas. Mas ele pode ser visto como a figura central que move a tragédia em potencial para uma resolução cômica. Na peça, Hero está prestes a se casar com Cláudio, no entanto, ele falsamente acreditando na infidelidade de Hero a deixa no altar. Hero entra em síncope, por seu temperamento quente, solta ameaças. A cena paira próxima da beira do caos. Em seguida, Frei Francisco interrompe a bagunça com uma defesa da inocência de Hero. Ele só defende a moça tendo como base sua experiência como confessor e confidente. Termina seu discurso apelando para a reputação de Hero e sua capacidade de escolha entre o certo e o errado:

“Dizei que estou variando, se o quiserdes; não confieis mais no meu saber, na minha observação, que o
selo da experiência tem sempre confirmado, e recusai-me crédito à idade, à dignidade própria, ao
ministério sacro, se esta moça, tão gentil, não se achar, sem ser culpada, vítima de algum erro clamoroso.”

(Ato IV – cena I)

Frei Francisco oferece a legitimidade de sua vocação como potencial para o resgate de Hero. Finalmente Hero é provada inocente, ela se casa com Cláudio arrependido. O voto de Frei Francisco é justificado com Hero: Shakespeare aprova o papel do sacerdote junto à comunidade.

Não podemos ignorar a singularidade da representação. Caso surgisse um verdadeiro Frei Francisco, se saísse do palco do “Globe Theater” e praticasse sua fé em público, imediatamente seria detido e, finalmente, executado. Essa ironia frequentemente escapa aos críticos que não querem aceitar este afastamento radical da ortodoxia protestante.

Doutrina e Sacramentos

Shakespeare também menciona os sacramentos católicos de maneira profunda. Durante a discussão entre Hamlet e o fantasma de seu pai morto, o fantasma descreve os horrores de sua situação atual, elementos que se assemelham a doutrina católica do purgatório. Circunstâncias desconhecidas impedem o fantasma de contar sobre sua situação, mas se ele fosse autorizado “a dizer os segredos da minha prisão”, “arrancaria as raízes da tua alma, E gelaria o sangue da tua juventude, Fazendo teus dois olhos abandonarem as órbitas como estrelas perdidas”. Claramente a idéia de purgatório continuou a interessar Shakespeare.

O fantasma então conta o aspecto mais doloroso do assassinato: Ele foi morto antes que tivesse oportunidade de confessar os seus pecados, não pôde receber a Eucaristia, sem preparação espiritual ou unção dos enfermos.

“Assim, dormindo, pela mão de um irmão, perdi, ao mesmo tempo,
A coroa, a rainha e a vida.
Abatido em plena floração de meus pecados,
Sem confissão, comunhão ou extrema- unção,
Fui enviado para o ajuste final,
Com todas minhas imperfeições pesando na alma.
Oh, terrível! Terrível! Tão terrível!”

A linguagem arcaica não deve obscurecer o sentido da passagem. O fantasma reclama de sua morte “unhous’led” (sem a Eucaristia) e “unanel’ed” (sem a unção dos enfermos). Além disso, ele morreu “no reck’ning made” (sem confissão). De repente, a enormidade do crime se torna mais evidente. Não foi só o rei Hamlet privado de suas alegrias terrenas, sua falta de preparação espiritual comprometeu a felicidade celeste da mesma forma. Embora seja apenas algumas linhas do diálogo, um debate alargado, esta passagem dá energia e vitalidade para todo o discurso. Se o fantasma simplesmente perdesse o conforto terreno de cama e comida, o seu desânimo perderia uma dimensão importante. Shakespeare aumenta consideravelmente os riscos. Ele faz disso uma questão de vida eterna ou morte. A privação dos Sacramentos – da presença de Deus em nossas vidas – ressalta a injustiça do assassinato, impelindo Hamlet a procurar vingança, sua consciência da eternidade motiva a ação e intensifica o drama da história.

Embora não seja um religioso, por si só é dramaturgo, Shakespeare polvilha suas peças com miríades de referências aos Sacramentos. Quando usa a palavra “Sacramento”, somente oito vezes, ele quer dizer o Santo Sacramento da Eucaristia, Shakespeare também menciona a confissão e a penitência (confissão e absolvição) e a unção (como na unção com óleo). Individualmente, as palavras podem parecer em casos isolados de uma piedade fossilizada, coletivamente, elas sugerem num sentido mais dinâmico e vivo do Sagrado.

A natureza sacramental do matrimônio

Consideremos também a apresentação do casamento em suas peças. Durante este período turbulento, as práticas católicas e protestantes eram diferentes. Depois de 1558 e da adesão de Elisabete I, a igreja da Inglaterra deixou de considerar o casamento como sacramento. A Rainha Elisabete, filha de um segundo casamento ilegítimo, obviamente, tinha um grande interesse em desacramentalizar o matrimônio. Para a igreja inglesa, os costumes do casamento ficaram mais simples. Apesar das variações existentes, o casal só tinha que fazer uma promessa de casamento ou a intenção de se casar na frente de algumas testemunhas e consumar a união. Obviamente, os eclesiásticos com sua supervisão limitada se viram diante de vários problemas. De acordo com a jurista A.G. Harmon, esta situação “poderia causar todo tipo de caos, como promessas em segredo, apertos de mão e trocas de anéis.”

No Concílio de Trento, encerrado em 1563, um ano antes do nascimento de Shakespeare, a Igreja Católica insistiu na sacramentalidade do matrimônio. Embora o Concílio tivesse sublinhado o papel da noiva e do noivo que conferem o sacramento entre si, o Concílio determinou também que todos os casamentos católicos fossem assistidos por um sacerdote.

Shakespeare, motivado por razões desconhecidas, opta pela prática católica do casamento em suas peças. Quer em tempos pagãos ou cristãos, países católicos ou não, o casamento é geralmente descrito como “sacramental na natureza”. Consideremos “Twelfth Night” (Noite de Reis), uma peça sobre a confusão de identidades na Ilíria. Durante a peça, senhora Olívia se apaixona por Cesário (na verdade Viola disfarçada de homem). Olívia se oferece para o recém-chegado Sebastian (irmão gêmeo de Viola, o qual se acreditava morto) e, pensando que Sebastian é realmente Cesário, pede ao atordoado Sebastian sua mão em casamento. Apesar da rapidez do pedido ele concorda em se casar com a bela Olívia. Ela orienta a ação:

“A culpa não está presa a mim. Se você quer dizer assim,
Agora vá comigo e com este santo homem
Na capela por ali, diante dele,
E sob esse teto consagrado,
Dê-me as garantias completas de vossa fé;
Para que o meu maior ciúmes e minha mais duvidosa alma
Possam viver em paz.”

De acordo com o Dicionário Oxford de Inglês, a palavra capela, associada ao altar, ou parte de uma igreja, é onde um ou mais sacerdotes rezam a Missa diariamente para as almas dos fundadores e outras intenções especificas. É específica dos institutos católicos.

Em “Julius Caesar” uma obra que se desenrola nos tempos pagãos, Portia confronta Brutus, pedindo-lhe para revelar a fonte de sua ansiedade. Brutus tenta repetidamente afastar as perguntas, referindo-se a fadiga ou problemas de saúde. Portia exige a verdade, e ela apela para a validade e transcendência dos votos emitidos no casamento:

“Dizei-me, Bruto, se constava cláusula no
contrato do nosso casamento, segundo a qual eu nunca deveria tomar conhecimento dos assuntos que vos
tocam de perto. Eu sou vós próprio, mas, por assim dizer, com toda sorte de restrições? Apenas para o
leito vos partilhar, estar convosco à mesa, e conversar por vezes? Moro apenas no subúrbio de vossa
inclinação? Se for assim, esposa não é Pórcia de Bruto, mas apenas concubina.”

Portia torna claro que os votos trocados entre eles transformaram a própria natureza – dois em um. Como resultado, Brutus deve respeitar Portia acima de um mero arranjo contratual. A diferença entre essa união e um contrato ajuda a explicar a ligação profunda com sua esposa, e o “pathos” sentido por Brutus quando fica sabendo da morte dela, mais tarde na peça.

Em “Romeu e Julieta”, Shakespeare novamente enfatiza a sacramentalidade do matrimônio. Antes de seu casamento, Romeu e Julieta recebem o sacramento da reconciliação. Frei Lourenço não vai deixar os dois amantes juntos sozinhos “até que a Santa Igreja os una em um só”. Mais tarde, quando a enfermeira audaciosamente recomenda a bigamia para Julieta, ela fica horrorizada e opta por matar ao invés de quebrar seu juramento conjugal com Romeu. O poder e a transcendência de sua união vem, em parte, da natureza transcendente do voto. Se os dois tivessem considerado o casamento como simples contrato, não morreriam um pelo outro, e teriam menos razão a serem movidos ao sacrifício.

Shakespeare continuou a insistir na natureza sacramental do casamento por muito tempo após sua rainha, seu país e a igreja inglesa terem desistido. Como alguém da comunidade compreendendo o valor da vida, continua a insistir na “santidade” do sagrado, uma vez que se pode ser rotulado como extremista, excessivo, ou até mesmo intolerante. Em sua descrição simpática dos Sacramentos, da doutrina católica e do clero, Shakespeare era radical.

A imaginação de um católico

A imaginação católica - a imaginação que permitiu a Shakespeare regar suas obras com referencias a fé católica e praticas de forma significativa – também o permitiu criar mundo fictícios na Dinamarca, Roma, Verona, Veneza e Ilíria. A imaginação que o fez católico também o ajudou a ser o maior escritor do mundo anglófono.

A questão das sensibilidades religiosas de Shakespeare não é uma questão de luta acadêmica. Muito está em jogo para os leitores de suas peças. Não só para a arte, música e literatura floresce a imaginação católica, ela permite que hoje os católicos usem as verdades transcendentes de sua fé de modo mais profundo. Nós, como católicos, não precisamos observar o mundo com as viseiras do fundamentalismo, rejeitando tudo que não cabe em uma visão estreita. Além disso, o imaginário católico atenua o relativismo irrestrito que é cético em relação a qualquer verdade, não importa o quão óbvia seja. O imaginário católico, ancorado na beleza da verdade e na verdadeira beleza, procura conexões com Deus e com sua criação, entre Sua Verdade e a nossa compreensão, as obras de Shakespeare revelam um vislumbre do que é essa imaginação em ação.

Paul J. Voss. "Assurances of Faith: How Catholic was Shakespeare? How Catholic are his Plays?" Crisis 20, no. 7 (July/August 2002): 34-39.

VOSS. Paul J. Professor de Inglês e vice-presidente dos assuntos acadêmicos do Southern Catholic College in Dawsonville, Georgia

Os homens que viraram na'vis...

O sempre atuante Leonardo Boff, aquele conhecido kamarada eco-teólogo, fez um comentário muito pertinente no seu twitter acerca da proibição das belíssimas e tradicionais touradas na Catalunha; "Na medida em que cresce a consciência ecologica e a interdependencia entre todos os seres, nesta medida ficam impossíveis as touradas."

Eu quase me senti um na'vi no coração do planeta Pandora plugando os meus interruptores cerebrais à natureza e aos animais, figuras perfeitas da suprema divindade Eywa! E viva a cultura Nova Era. De certa forma fico até triste ao ver Leonardo Boff descambar para uma visão tão superficial, simplória e caricatural da realidade. Ok, é verdade que no auge da Teologia da Libertação o ex-frade era o primeiro a ostentar os falaciosos paradigmas marxistas dentro da teologia, numa visão dialética tão rasa quanto a febre verde da atualidade.

Entretanto, Boff evolui, ele coloca a natureza como sendo mais um alvo das estruturas de dominação e alienação. Diz ele que "A mesma lógica que leva a explorar as pessoas, as classes, os países, é também a que leva a explorar a natureza". Aplausos! Não sei se é apenas coincidência, mas o terror ambiental, fundamentado no mito do aquecimento global, perpetua uma indústria financiada por bilhões de doláres e que tem como objetivo difundir o espírito politicamente e ecologicamente correto. Boff atualmente anda pelo mundo, numa cruzada vegetariana, pregando em favor da santa biodiversidade e da beata natureza!

A sua obra "Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres" inaugurou a Ecoteologia da Libertação; "Temos que nos convencer que a Terra é Gaia, isto é, tem um comportamento típico dos seres vivos. Somos mais filhos e filhas da Terra. A nossa singularidade é a de ser os cuidadores da Terra, os jardineiros do Éden terreno, e não o Satã da Terra." Aleluia! Até estou vendo Boff liderando um ritual sagrado, num santuário ecumênico, em torno de um cacho de banana, com fiéis cantando mantras e captando a energia vinda da Mãe Terra.

Como disse Lord Nigel Lawson, Ex-Ministro de Finanças e da Energia da Inglaterra, no documentário "A Grande Farsa do Aquecimento Global": "A esquerda ficou levemente desorientada depois do fracasso evidente do socialismo e, naturalmente, do comunismo-marxismo como foi testado, e ainda permanecem tão anticapitalistas quanto eram, mas eles têm de encontrar novos sujeitos para esse anticapitalismo." A causa verde e o ambientalismo caricatural surgem como as novas bandeiras que escondem os desejos mais revolucionários. Funcionam como máscaras que conseguem conquistar e renovar o séquito dos idiotas úteis e, ao mesmo tempo, ofuscar um intento extremamente subversivo e friamente planejado; a destruição da Civilização.

Welcome to Pandora, baby!

Livre Mercado explicado em 47 segundos

E os consumidores são aqueles que mais ganham com isso...

Sacerdotes segundo o Coração de Jesus

(ZENIT) A diocese de Roma emitiu uma nota comentando o artigo publicado no semanário italiano Panorama, chamado “As noites loucas dos padres homossexuais”. Como noticiado, o comunicado da Igreja foi duro e taxativo na condenação da "vida dupla", sem esquecer das motivações mais obscuras do interessa da mass media em tal temática; difamar o clero e enfraquecer a autoridade eclesiástica.

Entretanto, o que considero mais pertinente é o clamor da diocese de Roma para que os Sacerdotes com duplicidade - homossexualismo - abandonem o exercício de seu ministério. Sem dúvida alguma é um pedido forte e radical. Não obstante, devemos entender, ou ao menos questionar, o funcionamento da mentalidade de um homem com tamanha capacidade de manter uma mentira imensamente bizarra durante toda a vida. Trata-se de um tema digno de um estudo sociológico profundo.

A origem de todo o problema está na formação da consciência. Vamos imaginar o cenário ordinário; jovens que largam tudo para seguir apenas a Cristo, deixam o conforto de seus lares, a possibilidade da constituição familiar, para viver pela Igreja. As consciências mal formadas já dão os seus sintomas desde a maturação da caminhada sacerdotal; homens escolhem a vida presbiteral tendo em vista a projeção social, a ascensão, o poder, o dinheiro. Podemos regredir mais ainda e chegar em famílias desestruturadas, com problemas de relacionamento profundos e com pouca ou nenhuma probabilidade de mudança da realidade financeira. O sacerdócio, então, surge como a grande chance de transformação da própria história.

Entretanto, os casos mais aberrantes são aqueles de homens que procuram no seminário e no presbitério os locais oportunos para esconder os desvios sexuais que carregam. Claro que tal motivação tende, naturalmente, para a completa destruição da consciência. A vida dupla quebra todos os paradigmas morais. O sacerdócio é um chamado de Deus, é consagrar a sua existência ao serviço de Cristo. Viver de amor e pregar o amor! Se não existe esse ardor no peito inevitavelmente o homem consagrado destina-se para a total pertubação, numa vida falseada, hipócrita e mentirosa, surgindo, daí, os escândalos sexuais.

O homem moderno, de forma geral, tem um sério problema de consciência, com uma perspectiva relativista da realidade, fundamentado em opiniões e crente da fé sentimental típica da atualidade. Quando esse mesmo homem destina-se para a vida sacerdotal, quando não há o chamado que capacita e transforma o mais profundo da natureza decaída, a hipocrisia assola e torna-se extremamente sintomática. A vida dupla é apenas a conseqüência dessa incapacidade de enxergar tanto o sentido mais profundo do sacerdócio como do déficit de honestidade consigo mesmo.

Causas religiosas da Revolução Francesa - II

O galicanismo e o jansenismo como causas da Revolução Francesa

O galicanismo pode ser definido como a busca pela submissão da Igreja ao poder civil, tolhida em sua liberdade e impedida burocraticamente de praticar a sua missão apostólica. Desde o rompimento da igreja da Inglaterra, iniciada com Henrique VIII e estruturada com Izabel I, surgiram em certas nações européias movimentos que partiram do mesmo ideal, alguns com fundamentações teológicas e outros com simples intentos políticos.

O galicanismo nasceu da convergência de fatores como, por exemplo, o conciliarismo que, debilitando o papado e fortalecendo os episcopados nacionais, deu margem para o desenvolvimento de teses nacionalistas. Além disso, a complexa situação canônica, com problemas jurisdicionais, somada a questões doutrinais e morais, deram margem ao desenvolvimento de tais teses. Nem mesmo a condenação ao conciliarismo por Pio II e pelo Concílio Lateralense V - não reconhecido como ecumênico pela França - deu fim ao movimento galicano.

O galicanismo eclesiástico, com seus matizes episcopais ou presbiterianos, segundo os tempos, possibilitou um ataque frontal à Igreja, o que enfraqueceu e deteriorou a vida espiritual dos franceses. Obviamente, os princípios galicanos foram utilizados por entusiastas do absolutismo como forma de neutralizar a influência papal na nação. Richelieu, por exemplo, grande promotor do ideal do Estado forte e centralizado, defendeu a ereção de um patriarcado francês aos moldes das igrejas autocéfalas cismáticas; “em algumas ocasiões não resultava fácil distinguir movimento político do eclesiástico” (LABOA, 2001). Ademais, é com Luiz XIV, o Rei Sol, que se inicia intensivamente o conflito entre Roma e as aspirações galicanas.

Pierre Pithou, influente inspirador das doutrinas galicanas no ambiente parlamentário, elencou em 83 artigos os direitos e privilégios do rei francês sobre a Igreja. Do mesmo modo, Edmond Richer defendeu uma igreja democrática onde os sacerdotes seriam soberanos e a estrutura do poder estaria subordinada a uma legislação sinodal e conciliar tendo, o Papa, um poder meramente executivo – propostas apropriadas e remodeladas mais tarde pelos revolucionários. Baseado, do mesmo modo, no direito divino dos reis, Richer restringe o poder da igreja a uma ordem estritamente espiritual e, em contrapartida, gozando o poder civil de toda a ordem material, assim, a Igreja torna-se refém da coroa: “A infalibilidade pertence a toda a Igreja ou ao concílio geral, que a representa; é sobre o concílio geral sobre quem recai todas as controvérsias, como o último e infalível tribunal, tendo toda a plenitude de poder” (LABOA apud RICHER, 2001). Destarte, os seus bispos têm jurisdição plena, independente e livre exercício de sua autoridade. Logo se restringe a plena autoridade papal.

A problemática das regalias e o intento político de alguns parlamentaristas franceses deram forma a essa mecânica de poder, tendo em vista a redução da autonomia da Igreja. Visando o alvorecer de uma igreja nacional, Luiz XIV convocou a assembléia do clero francês em reação aos pronunciamentos papais opostos aos projetos de cunho cismático, ou próximo disso, orquestrados pelo rei e influenciado por seus conselheiros, como o arcebispo de Paris. Os quatro artigos galicanos promulgados nesta assembléia, aprovados pelos 34 bispos participantes, deram forma às doutrinas de emancipação da igreja francesa.

O grande orador Bossuet, membro atuante da assembléia convocada, buscava convergir uma fidedigna adesão ao primado pontifício juntamente ao receio da extrapolação do poder papal como defendido por autores ultramontanos. A linha adotada por esse ilustre bispo francês partia do entendimento do “direito” que a Igreja tinha de ser protegida pelo rei. Como exposto pelo historiador Juan Maria Laboa, Bossuet acreditava não na infalibilidade do pontífice romano, mas sim na da Santa Sé.

Os quatro artigos podem ser sintetizados de tal modo:

1. Cristo concedeu a Pedro e seus sucessores apenas poder e autoridade sobre as coisas espirituais e concernentes à salvação. A ordem temporal e os estados são livres e independentes de qualquer interferência e ação eclesiástica. Os reis não se submetem a nenhuma potência da Igreja. Assim, o Papa não tem nenhum respaldo para depor ou desligar os súditos.

2. Os poderes que Cristo deixou à Santa Sé estão limitados pelo Concílio de Constança (conciliarismo).

3. As leis do reino e os estatutos da igreja da França gozam de estabilidade e não podem ser alterados pela Sede Apostólica por estarem em consonância com a autoridade instituída por Cristo.

4. O juízo do Santo Padre não é irreformável senão com o consentimento de toda a Igreja.

Claramente os artigos propostos trazem um arraigado espírito de desobediência e revolta diante da autoridade da Igreja. “A Igreja Constitucional que ela [França], antes de naufragar no deísmo e no ateísmo, tentou fundar, era uma adaptação da igreja da França ao espírito do protestantismo” (DE OLIVEIRA, 1998).

Toda a problemática galicana acarretou o choque entre a França e Roma. Luiz XIV, mesmo recebendo a condenação de Inocêncio XI aos quatro artigos que, além disso, se negou a conceder as bulas de instituição dos novos bispos nomeados pelo rei, manteve a sua cruzada em prol da emancipação da igreja francesa. Entretanto, temendo a concretização de um cisma formal, não procurou a sagração episcopal dos sacerdotes indicados por ele para o pastoreio das dioceses sabendo que configuraria um ato canônico de rompimento à autoridade do Papa.

Toda a gênese do galicanismo termina, ou ao menos perde a força de outrora, com a publicação da bula inter multiplicis do Papa Alexandre VIII, na qual condenou os quatro artigos, as regalias, declarando nulos, inválidos e sem consequências. Luiz XIV, constatando o desgaste de sua política e entrando em diálogo fraterno com o Papa Inocêncio XII, não mais exigiu o ensino do edito da assembléia galicana ainda que conservasse a declaração.

Obviamente o galicanismo não se finda por meio de um decreto. Ainda que não mais houvesse uma política oficial do Estado em busca da independência da igreja francesa, o espírito proposto se manteve e repercutiu na mentalidade do homem. De certo modo, como colocado pelo Pe. Leonel Franca, o jansenismo nasceu ao pé das iniciativas galicanas.

[...]

Causas religiosas da Revolução Francesa

[Abaixo se encontra a introdução do trabalho apresentado por mim e pelo Sem. Cleyton Torres Reis, diocese de Anápolis - GO, na matéria de História do Prof. Valter de Oliveira, no Seminário Maria Mater Ecclesiae do Brasil. O trabalho é relativamente extenso, portanto a sua publicação será dividida. Todos os artigos tocavam em algum ponto da Reforma Protestante. Já o nosso tema introduzia o espírito reformado no alvorecer do terror revolucionário; "Causas religiosas da Revolução Francesa; o Galicanismo e o Jansenismo"]

A Revolução Francesa reflete em sua essência mais profunda o novo espírito e o novo paradigma proposto pela Reforma Protestante. De fato, o acontecido de 1789 “foi senão a transposição, para o âmbito do Estado, da ‘Reforma’ que as seitas protestantes mais radicais adotaram em matéria de organização eclesiástica” (DE OLIVEIRA, 1998). O ethos reformista fomentou em terras francesas o contexto que propiciou a explosão de um movimento revolucionário, anticlerical e totalitário. O jansenismo e o galicanismo, frutos desta árvore, sancionaram, mesmo que indiretamente, a ascensão do horror e da utopia.

A Revolução não pode ser compreendida como um evento a parte da sua história precedente. Sem dúvida alguma, a compreensão sincera e genuína das consequências civilizacionais do Renascimento e da Reforma são partes fundamentais no estudo deste marco do mundo contemporâneo. Todo o processo revolucionário abarca em seu âmago o homem, por isso se faz mister levar em consideração a desconstrução do paradigma medieval, movimento este iniciado pelo humanismo renascentista e consolidado na coroação do homem absoluto com os princípios protestantes.

O homem moderno, com as aspirações revolucionárias, distante da compreensão cristã da realidade – entenda-se cristã não como a percepção religiosa, mas como a visão profunda e completa do mundo –, deu início a um processo de absolutização de si mesmo, com o triunfalismo das suas capacidades e a vanglória dos seus ponteciais. A Revolução Francesa concretiza e inaugura, com a sua prática, uma época de rompimento formal com a mentalidade do medievo.

A Reforma foi a primeira explosão do individualismo destruidor e da sentimentalidade republicana, as grandes questões intelectuais e sociais, em vez de serem resolvidas em comum e pelas vias tradicionais, começaram a ser interpretadas no segredo dos corações e no isolamento das consciências. As incertas aspirações de cada indivíduo tornaram-se, para ele, uma verdade e um deus. A atividade harmônica dos agrupamentos naturais, os seus hábitos de disciplina religiosa e estética desvaneceram-se perante as iniciativas particulares de cada um dos seus membros. E chamou-se a isto ‘libertação’. Por toda a parte onde a Reforma triunfou sob a sua forma pura, a forma luterana, não houve, na realidade, senão anarquia e, quando findou o período da fermentação ficou a existir um fracionamento territorial quase infinito e uma desagregação moral quase irremediável. A unidade francesa foi salva e o rei salvou-se com ela. Triunfando o classicismo, Pascal, Descartes, Bousuet e La Bruyère vão buscar à monarquia a sua concepção do direito e do governo. Parece que nada virá perturbar este equilíbrio e este acordo. No entanto, a mística revolucionária não está morta. É ela que inspira as tiradas dos libertinos contra a memória e contra a razão, tiradas essas que corromperam a natureza e tiraram ao homem o gosto e a arte do prazer puro. (GAXOTE, 1945)

Em concreto, “a característica da idade moderna da Igreja é a desintegração do universalismo e o trânsito ao particularismo” (LABOA, 2001). A Europa, então, se vê afetada pelos reflexos da Reforma Protestante; não só uma crise espiritual, mas sim, como consequência desta, a derrocada da unidade relativamente estável; “a Reforma engendra como fruto maduro as igrejas nacionais” (LABOA, 2001). O galicanismo e, em seu pé, o jansenismo surgem, na França, na esteira dessa mentalidade. Nesse sentido, “a revolução é filha legítima da Reforma.” (FRANCA, 1958).