A epistemologia e o progresso

Pedro Ravazzano

O repúdio ao saber metafísico no mundo contemporâneo tem um forte teor ideológico. A reflexão epistemológica moderna tivera muito relevância na oposição à ontologia partindo de uma leitura e compreensão restritas a respeito da realidade e da ciência. O Círculo de Viena, ao estruturar o que seria considerado o neopositivismo, com o seu forte teor anti-metafísico, fincou as bases do que, no futuro, seria transformado na exaltação da técnica.

O Círculo de Viena, fundado na década de 20, pretendera unificar o saber científico livrando-se de todos os conceitos vazios da metafísica. Ao romper com os critérios ontológicos estes pensadores aplicaram o critério da verificabilidade como medida para distinguir a ciência da metafísica, separadas pela possibilidade da comprovação objetiva das proposições colocadas. Ademais, no limite da linguagem, como dissera Wittgenstein, encontra-se o limite do próprio universo. Destarte, tudo se encontraria reduzido aos signos – linguagem da física - e às interpretações, numa linguagem lógica – formalismo lógico - e analítica que permitiria, até mesmo, a unificação da ciência em contraposição à dispersão científica. Longe da verificação empírica a metafísica destina-se ao submundo do saber.

Karl Popper, também da epistemologia, apresenta uma nova percepção a respeito do saber científico. Para ele a metafísica fora o preâmbulo da ciência da qual emergiu os questionamentos que levaram o homem a buscar o conhecimento das coisas. A falsificabilidade é a teoria popperiana por excelência – o verdadeiro critério de demarcação entre o científico e o não-científico. Para ele não é possível falar de uma certeza definitiva e todo o conhecimento seria, por natureza, conjetural. Destarte, a hipótese científica, caso permita a correção e o desenvolvimento das teorias, é falsificável e, portanto, válida. Popper coloca-se contrário ao princípio verilicacionista dos neopositivistas com a pretensa distinção da racionalidade científica em contraponto ao saber não-científico – distante da linguagem lógica e analítica assim como da verificação empírica. O marxismo e a psicanálise são dois exemplos colocados pelo próprio Popper como amostras de sistemas fechados em si e, conseqüentemente, irrefutáveis pelo fato de criarem uma lógica interna que abarca toda a realidade tornando, então, impossível se livrar dos pressupostos colocados. Outrossim, com uma ciência baseada em hipóteses sustentadas na abertura à refutação e, portanto, ao aperfeiçoamento, há um progresso real que se destina à verdade.

Para Popper a metafísica pode ter sentido quando inspiradora no contexto do descobrimento das hipóteses científicas. Assim, a falsicabilidade abre a racionalidade das ciências. Se a teoria precede a própria experiência, a ciência, como pensada por Popper, abre-se a uma racionalidade ampla, não-exata, rompendo definitivamente com a ótica analítica do neopositivismo que é baseada numa atividade estritamente indutiva e em leis que, quando verificadas, tornam-se gerais.

Thomas Kuhn, na esteira de Karl Popper, também se esforça para livrar o saber científico do ranço analítico colocado pelo Círculo de Viena, tentando fortalecer o cenário onde se estrutura uma ciência aberta às relações sociais. Destarte, no seu pensamento emerge a idéia essencial do paradigma, isto é, um modo de pensar, uma tradição intelectual, que fundamenta toda a reflexão científica. Para Kuhn o conhecimento científico não progride numa linha retilínea de saber acumulado, ao contrário, o crescimento ocorre sem uma seqüência orgânica que não pressupõe um desenvolvimento concatenado. Assim, Kuhn desconstrói a idéia de uma ciência intocável e identificada estritamente à cientificidade e à racionalidade. Por outro lado, colocando os fatores externos – psicológicos e sociológicos – que influem no modo de organizar e pensar ciência. Nesse sentido, o pensamento kuhniano gera um rompimento mais profundo com os aspectos lógico-metodológicos, destacando as facetas subjetivas.

O progresso como pensado por Kuhn, em conjunto, é chamado de “paradigma”, isto é, a matriz comum à comunidade científica, que sustenta a visão de mundo sobre a qual se levanta o prédio da ciência. O paradigma, então, como uma concepção geral, abarca as teorias, instrumentos, conceitos, métodos, os princípios basilares do saber. Do mesmo modo, para Kuhn, os saltos qualitativos se dão por um processo revolucionário que rompe com as velhas tradições inaugurando uma ótica nova. Não obstante, não se pode falar de continuidade, mas do nascimento de uma leitura moderna e original. Da ciência normal o progresso tende para a ciência revolucionária, no período onde o antigo modelo já entra em decadência com a crescente ascensão de problemas e incongruências destinando-se, então, ao alvorecer de um novo horizonte científico.

Da astronomia copernicana o homem saltou até a mecânica de Galileu e, em seguida, à mecânica quântica. Para Kuhn não há como falar em continuidade sem rupturas, mas em rompimentos que ocorrem com o despertar de uma nova visão de mundo que pode brotar a partir de um único indivíduo. A verdade, então, perpassa por todas essas teorias que, no contexto em que se inseriam, eram plenamente verdadeiras. Portanto, é parte intrínseca à ciência a noção da sua falibilidade no sentido em que, partindo da própria capacidade do homem, uma nova descoberta pode invalidar o que antes era visto como a resposta definitiva. Kuhn acredita que na própria ciência existem elementos metafísicos e, inclusive que as ciências só brotaram e se desenvolveram depois que o homem solucionara as questões de caráter ontológico.

A fé sem a razão e a razão sem a fé

Pedro Ravazzano

O alvorecer da mentalidade moderna remonta ao rompimento da relação da fé com a razão. A derrocada da Civilização Ocidental, ainda que esteja marcada por eventos revolucionários, tais como a Reforma Protestante e a Revolução Francesa, deve os seus pressupostos filosóficos ao que Descartes inaugurou ao arvorar o triunfo da razão.

A razão se liga a Deus, o seu criador, e encaminha o homem ao conhecimento da realidade que o permeia. O conhecimento das coisas-em-si se dá por um esforço intelectual totalmente possível ao individuo dotado dos potenciais da sua racionalidade. Não obstante, a razão separada da fé, ao colocar Deus como mais um objeto da reflexão, abre-se à sua própria segmentação.

O racionalismo admite o conhecimento racional, porém desvinculado da experiência, totalmente independente da objetividade do mundo, o que deu margem ao distanciamento tipicamente positivista. O empirismo, por sua vez, nega a possibilidade do conhecimento universal e verdadeiro – incluí-se os princípios morais, a religião etc – e fundamenta o conhecimento numa impressão puramente subjetiva baseada no mundo sensível.

Assim como a razão se dividira a fé, separada da razão com o protestantismo, também se fragmentara em diversas denominações baseadas em centenas de impressões. A Sola fide de Martinho Lutero fora a versão religiosa da cisão que ocorrera no saber engendrada por Descartes, Hume, Kant etc.

A aversão da Reforma Protestante à razão criou um cenário muito propício às críticas infundadas dos racionalistas que taxavam a crença como um produção da irracionalidade do homem. Essa distinção entre fé e razão deu forma às filosofias que colocaram Deus como alvo da reflexão ou simplesmente negaram qualquer possibilidade de conhecimento por ser – caso o fosse – uma coisa que extrapola os limites da empiria. Os frutos do protestantismo endossaram essa leitura restrita da religião ao romper com a razão e ao fazer brotar confissões baseadas no sentimento, no fideísmo e na compreensão do saber racional como um sustentáculo externo à própria experiência religiosa.

A reconciliação entre fé e razão, como colocada pela Fides et Ratio, vai reestruturar não apenas a ordem como possibilitar o conhecimento pleno do homem e de sua relação com Deus. Nesse sentido, o saber fenomenológico, como pensado por Edith Stein, ao propor uma reflexão aberta em relação ao fenômeno religioso, possibilitara à filosofia a retomada de uma visão ampla e livre do dogmatismo racionalista e do subjetivismo empirista.

O Sagrado, a razão e Dostoievski

Pedro Ravazzano

A tensão entre fé e razão é formada com o alvorecer da modernidade e da desconstrução de todo o aspecto de transcendência. O ateísmo é o fenômeno ao final do radical processo de secularização e do triunfo do pensamento racionalista na Civilização Ocidental. Ele inicia o seu engendramento com a crise da metafísica que fecha o homem ao transcendente e com a conseqüente derrocada da linguagem simbólica. A redução dos potenciais do espírito deu forma ao superficialismo atual. A morte de Deus foi seguida pelo festejo do seu sepultamento, d’Os Irmãos Karamazov nos destinamos para Os Demônios.

A crise do sagrado, com a restrição do transcendente ao esforço racionalista estruturou o ateísmo tanto em sua forma militante como ao ateísmo prático que finca as suas bases na sociedade. Ora, a religião é intrínseca ao ser humano. Destarte, se onde há cultura humana há, indubitavelmente, a religião, a crise da religião torna-se a crise da cultura.

O fenômeno sagrado abarca a totalidade do homem e é o coração da experiência religiosa. Ademais, pode ser identificado em algumas instâncias. Primeiramente faz referência a uma realidade material que encarna e sintetiza toda a carga fenomênica, como, por exemplo, a estrutura do templo e toda exterioridade do sagrado. Ademais, apreendemos, através da razão, a lógica simbólica e os atributos do sagrado num sistema que engloba toda a projeção cultural na qual o homem se insere. As tradições, escritos, mitos, são as emanações do sagrado enquanto fenômeno e compõem parte fundamental na compreensão do mistério e na universalização da experiência religiosa. Outrossim, o reconhecimento do sagrado se faz completo ao remeter ao caráter transcendente, fascinante, totalizante, da dimensão religiosa, em união com o sentimento religioso numa esfera que escapa à razão conceitual.

A transcendência é um dos pontos fundamentais do mistério religioso e da experiência religiosa. Brota do sentimento religioso de total abertura ao sagrado e da compreensão da grandeza majestosa da realidade na qual lança seus olhos. O transcendente faz referência direta ao inalcançável, não obstante, em suas diversas facetas a transcendência pode ser compreendida como a inacessibilidade em conceitos e em sentidos, no conhecimento do que representa o sagrado em sua totalidade, portanto epistemológica. Ademais, o transcendente representa o objeto da religião como superior, mais perfeito e mais sublime do que o homem. Desse modo, essa superioridade ontológica, que trata da superioridade em si do sagrado, torna o homem o nada diante do mistério. Por isso o mistério religioso é valor supremo e incomparável e no qual os valores dos homens se espelham e buscam se aproximar.

A compreensão do sagrado e da transcendência não deve ser vista como uma polarização entre fé e razão. Esse forçado cenário, no qual o ateísmo moderno não só se sustenta mas mantém o seu discurso, é recente se comparado com a caminhada filosófica na qual a fé despontava no horizonte da razão. Max Weber, com o seu “desencantamento do mundo”, faz referência ao desenvolvimento da cultura técnica-utilitarista e da ciência. Este, para o sociólogo, veio acompanhado da reflexão a respeito da racionalização e dos limites da razão humana, sobre a capacidade do progresso de explicar os fenômenos inexplicáveis solapando, desse modo, o horizonte totalizante da religião que procurava atribuir um sentido para o mundo e para as coisas.

Já Durkheim remete todo o processo religioso ao estrondo de um evento social; o totem é o símbolo da força que mantém o indivíduo, sustentáculo da própria sociedade. O totem expressa, então, a unidade do grupo social e cria os vínculos vitais para o desenvolvimento e manutenção da ordem interna. Freud, na mesma linha totêmica, o coloca, além do alicerce da mentalidade da comunidade, como a fonte na qual os ritos, interditos e proibições são emanados. Os tabus, que encarnam a neurose obsessiva, estão intimamente relacionados com o totem, responsável pela criação das práticas cerimoniais e dos mandamentos derivados. Deus, então, é meramente fruto da ação dos mecanismos sociais, psíquicos e antropológicos. René Girard, ainda que reflita sobre a origem sacrificial das religiões – o desfecho da crise mimética e o surgimento das instituições com a morte do bode expiatório – apresenta a força da mediação – interna e externa - nas relações sociais e de como a morte de Deus acaba por gerar a falsa divinização do indivíduo na qual o próprio homem surge como modelo para o homem num aspecto prático.

À medida que o homem se afasta de Deus ele se afunda no irracional, primeiro em nome da razão e depois em seu próprio nome. Dostoievski, em Os Irmãos Karamazov e em Os Demônios reflete sobre essa dinâmica na qual o homem é colocado ao centro da mediação, como modelo e fim. Ora, o “se Deus não existe, tudo é permitido” propicia o contexto no qual o homem não apenas se enxerga medida suprema como o construtor da realidade que é formada pelas paixões e ideologias. O homem do subsolo dostoievskiano, o homem angustiado, é aquele que almeja ser o que o outro é. Esse desejo, edificado quando se decreta a morte de Deus, é radicalizado e transformado no motor de todas as teorias e filosofias que, com muita ânsia, buscam destruir os fundamentos basilares da Civilização.

A tese lançada por Ivan Karamazov sustenta-se numa percepção muito delicada acerca da constatação de um mal que, desde o séc. XIX, é atuante em todas as esferas da Civilização Ocidental. A dúvida é colocada não de forma retórica, mas sim como a reflexão que tem como objetivo pensar a respeito da liberdade do homem diante da descrença. O juízo moral, então, como pressupunha Marx, seria apenas o reflexo de uma violência autoritária da opressão religiosa? O homem sem Deus seria mais livre porque menos submetido a uma moral de escravos, como pensava Nietzche?

A ética utilitarista ao gerar o triunfo do bem-estar, de uma felicidade paganizada no sentido de que rompe com qualquer moral na mais fidedigna perspectiva cristã, criou uma modernidade que vive embriagada com o seu niilismo e acredita no homem como forma do próprio homem.

O Deus – Verdade e Princípio – que é colocado em discussão n'Os Irmãos Karamazov, em Os Demônios tem a sua não-existência mostrada de forma prática. Dostoiévski não apenas faz a anatomia ficcional do fanatismo ideológico – anarquista e niilista – mas descreve o ardor passional e religioso dos revolucionários, existencialistas, marxistas e burocratas da violência.

O Beato João Paulo II na Fides et Ratio, no movimento de reconciliação entre os potenciais da capacidade humana e a existência de Deus, coloca uma proposta que não parte de uma dicotomia entre fé e razão, como se fossem realidade antitéticas, contraditórias e, necessariamente, em conflito. A razão aponta para os sentidos da fé que, por sua vez, complementa aquilo que o homem com a sua faculdade reflexiva não consegue alcançar.

Quando Deus é excluído da realidade concreta na qual o indivíduo se insere, é substituído pelas febres ideológicas e revolucionárias que, definitivamente, surgem para dotar o homem do sentido que perdera com a “morte” de Deus.